سخنان حجة‌الاسلام والمسلمین جناب آقای خامنه‌ای
حجة‌الاسلام والمسلمین جناب آقای هاشمی رفسنجانی
در دومین کنگره حزب جمهوری اسلامی
خرداد 1364
(داخل جلد: این جزوه جهت اعضا تهیه شده و فقط به صورت درون گروهی برای اعضا قابل استفاده می باشد. هرگونه چاپ بدون اجازه دفتر مرکزی حزب جمهوری اسلامی مجاز نمی باشد.)
بسمه‌تعالی
دومین کنگره حزب جمهوری اسلامی در تاریخ 1364/4/26 در مدرسه عالی شهید مطهری برگزار گردید. در این کنگره که منتخبین حوزه‌ها و عده‌ای از دبیران دفاتر شهرستان‌ها و اعضای شورای مرکزی حزب و همچنین گروهی از خانواده‌های شهدای حزب و هفتم تیر شرکت داشتند دبیرکل محترم حجة‌الاسلام والمسلمین جناب آقای خامنه ای و حجة‌الاسلام والمسلمین هاشمی رفسنجانی بیاناتی ایراد فرمودند که به لحاظ اهمیت و سبب تقاضای فراوان اعضا تقدیم می‌گردد.
بدیهی است که مشروح کنگره در فرصت مناسب چاپ خواهد شد.
والسلام
سخنان:
حجة‌الاسلام والمسلمین جناب آقای خامنه‌ای
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم
خدای بزرگ را شکرگزاریم که توفیق مرحمت فرمود که دومین کنگره حزب را با حضور شما برادران و خواهران عزیز که از سرتاسر کشور تشریف آورده‌اید تشکیل بدهیم. البته تاریخ کنگره حدود یک ماهی شاید بیشتر به تاخیر افتاد که مقداری مربوط می‌شد به ماه مبارک رمضان، چرا که ما قبل از ماه مبارک نمی‌توانستیم کاملاً آماده بشویم و بعد از ماه مبارک هم برادر عزیزمان جناب آقای هاشمی رفسنجانی دو سفر بابرکت داشتند و طبعاً بدون حضور ایشان کنگره صفایی نداشت؛ صبر کردیم که این سفرها هم به پایان برسد و این تاخیر به واسطه این بود.
البته شرکت‌کنندگان امسال کنگره از کنگره قبل تعدادشان بیشتر است و این به خاطر این است که حوزه‌های حزبی افزایش پیدا کرده و تعداد نمایندگانی که از حوزه‌ها از سراسر کشور شرکت کرده اند طبعاً بیشتر است. متقابلاً کنگره قبل با یک شکل رسمی و جهانی و برای انعکاس، و با حضور خبرنگاران و میهمانان خارجی و دیگران برگزار شده اما این کنگره را فقط از خودمانی ها و شرکت کنندگان، اعضا یا ناظران و میهمانان تشکیل دادیم و این به دلایلی است که ظرف بحث‌هایی که برادرمان جناب آقای هاشمی خواهند کرد کاملاً توضیح داده می شود.
بنای ما در این کنگره مطرح کردن و انعکاس دادن و تبلیغ خبری دادن به‌هیچ‌وجه نیست لذا است که این کنگره از خودی‌ها و اعضا و کسانی که در انتخابات حوزه ای در سراسر کشور برگزیده شده اند، به اضافه عده‌ای از میهمانان عزیز که باز همه آنها از اعضای حزب هستند و دعوت شوندگان و ناظران تشکیل یافته است. البته من لازم است از زحمات برادران عزیزی که در تهران ستاد برگزاری کنگره را تشکیل دادند تشکر کنم و چهار نفر از آن برادران همین برادران عزیزی هستند که به‌‌عنوان منشی برگزیده شده‌اند که منشی‌گری جلسات را بکنند و چند نفر دیگر از برادران هم بودند که ستاد برگزاری کنگره را تشکیل دادند و در سراسر کشور برادران و خواهران ما تلاش کردند تا انتخابات این کنگره هرچه بهتر برگزار بشود و تا آنجایی که به بنده گزارش شده و گزارش خلافی هم که مستند باشد تاکنون نرسیده است انتخابات کنگره در سراسر کشور خوب انجام گرفته و اگر کسی این‌جور بگوید و یا وانمود کند که این انتخابات خوب انجام نگرفته واقعاً به حق این برادران زحمت‌کش ظلم کرده.
ممکن است بعضی‌ها از برادران خوب و عزیزمان به دلایل دیگری نخواهند در کنگره شرکت کنند، بحثی نیست اما این عدم شرکت را به گردن انتخابات کنگره نیندازند که بگویند چون انتخابات خوب نبوده ما شرکت نمی‌کنیم. بنابراین من باز هم از این عزیزان تشکر می‌کنم.
در کنگره گذشته همچنین ما در کنار برادر فقید عزیز کم‌نظیرمان مرحوم آیت‌الله ربانی املشی بودیم که متأسفانه در این کنگره این برادر بسیار خوبمان و این چهره درخشان و آبرومند انقلابمان را در کنار نداریم؛ از خدای متعال مسئلت می‌کنیم که این عزیز را مشحون رحمت و مغفرت و لطف خودش قرار بدهد و روح او را با ارواح انبیاء و شهدا ان‌شاءالله محشور کند.
این مقدماتی بود که لازم بود عرض کنم؛ یک مرتبه دیگر هم که می‌ترسم فراموش کنم عرض می‌کنم: الان که من آمدم گفتند که بعضی از لیست‌هایی در اختیار برادران و خواهران قرار می‌گیرد گفته می‌شود که این نظر من و جناب آقای هاشمی است، که یک نمونه‌اش را آوردند اینجا و نشان دادند، من در این رابطه عرض می‌کنم که هیچ لیستی را تا این ساعت نه من و نه آقای هاشمی به کسی پیشنهاد نکرده‌ایم و برای کاندیدای شورای مرکزی به ما نسبت داده نشود، حالا کسی یک سلیقه‌ای دارد، نظری دارد، آن نظرش را به دوستانش بقبولاند اما ما خواهش می‌کنیم که به ما نسبت داده نشود چون ما لیستی را به هیچ‌کس پیشنهاد نکرده ایم.
اما گزارش موضوع بحث بنده امروز یک گزارشی از عملکرد حزب است در این دوسال گذشته، البته سعی من بر این است که هر چه بتوانیم آن چه را که می‌خواهم بگویم، کوتاه بگویم و ان‌شاءالله بعد از ظهر سخنرانی جناب آقای هاشمی است و هر چه که گفتنی باشد و هرچه در صحبت‌های من نیامده باشد قطعاً از ایشان استفاده خواهید کرد و خواهیم کرد.
دو نوع گزارش از حزب، ما می‌توانیم ارائه بدهیم: یک گزارش، گزارش عملکرد و کاری و اداری و مضبوط و به رقم و قلم کشیدنی حزب است؛ در حقیقت گزارش کارکرد حزب است، چه در زمینه‌های تشکیلاتی، و چه در زمینه‌های تبلیغاتی، آموزشی، کارهای سیاسی و عقیدتی، گزارش امور مالی و امثال این‌ها، یا گزارش عملکرد واحدهای گوناگون حزب، البته برادران بخش‌های مختلف هر کدام از کارهای بخش خودشان گزارشاتی تهیه کرده اند، به بنده هم دادند که بتوانم اطلاعاتی به شما بدهم اما من صرف وقت در این قضیه را چندان حائز اهمیت نمی‌دانم اما یک کلیاتی در این زمینه را کوتاه و تیتروار می‌توانم عرض کنم، مثل اینکه مثلاً تعداد حوزه‌ها افزایش پیدا کرده؛ البته به طور دقیق الان در ذهنم نیست، شاید در حدود نزدیک به دو برابر جلسات شورای مرکزی و هیئت اجرایی مرتباً تشکیل شده، واحد عقیدتی و سیاسی فعال نبوده. واحد مالی یک عملکرد توام با عسرت و تنگ‌دستی داشته که پارسال این را گفتیم که ما از لحاظ مالی فقیر هستیم و حزب ما حزب فقر است، افتخار هم می‌کنیم که حزب ما حزبی است که با اینکه خب خیلی از مسئولین کشور در آن هستند و امکاناتی می‌توانند در اختیار بگیرند اما هیچ امکاناتی از هیچ جا جز از کیسه مردمی که به حزب علاقه‌مندند در اختیار حزب قرار نمی‌گیرد، که دو سال قبل در کنگره، همین نکته مثبتی بود که مطرح کردیم، و از این قبیل.
مجموعاً عملکرد حزب در این دو سال را من نه می‌توانم عملکرد درخشان قابل ستایشی به شما معرفی کنم و نه می‌توانم باتوجه به مشکلات در کار حزب که در این دو سال وجود داشته (که حالا به بعضی از آنها اشاره‌ای خواهم کرد) کسی را به خاطر وجود این مشکلات مقصر بدانیم، در اینکه کار حزب و عملکرد حزب یک عملکرد فعال و فوق‌العاده و درخشانی نبود، بلکه باید گفت یک چیز متوسطی بوده؛ البته وقتی ما می‌گوییم «عملکرد حزب» مقصود ما آن تلاش صادقانه و پاک باخته‌ای که برادران و خواهران حزبی در سرتاسر کشور انجام می‌دهند نیست؛ کار سیاسی کردند در سرتاسر کشور، کار تبلیغاتی کردند، آن به‌جای خود محفوظ است؛ برادران حزب ما جبهه حق را تقویت کردند، در میدان‌های مختلف حضور داشتند، در میدان‌های جهاد با دشمنان شرکت داشتند، بعضی به شهادت رسیدند بعضی مفقودالاثر شدند و هر جا که بودند و یا در اغلب جاها یک چنین تأثیرات مثبت و مطلوبی را برادران و خواهران حزبی در سرتاسر کشور داشتند، که آن به‌جای خود محفوظ است.
عملکرد حزب، که می‌گوییم ما آن را یک عملکرد درخشانی نمی‌دانیم با این تلاش مخلصانه و صادقانه و از سر شوق و دلسوزی که برادران و خواهران ما از سرتاسر کشور داشته‌اند منافاتی ندارد، ولی خب ما از حزب انتظارمان بیش از این‌هاست که صرفاً برادران و خواهران حزبی اینجا و آنجا تلاشی داشته باشند؛ ما این حزب را از اول یک مدرسه ای فرض کردیم که موظف است سطح فرهنگ جامعه را از لحاظ سیاسی، اقتصادی بالا ببرد، نه فقط اعضای خودش را بلکه همه را و اگر حزب روی یک عده از اعضا در سرتاسر کشور به طور خاص انگشت می‌گذارد و این‌ها را از لحاظ سیاسی و عقیدتی تربیت می‌کند و به آنها جزوه می‌دهد و خط سیاسی می‌دهد، درحقیقت ارکانی خواهند بود برای اینکه فرهنگ نشأت‌گرفته از مرکز حزب را گسترش بدهند. در همه جا ما حزب را از اول یک چنین چیزی دانستیم لذاست که برای حزب واحد عقیدتی تشکیل دادیم که حتی از واحد سیاسی به نظر ما مهم‌تر است.
اخلاق در حزب یک مسئله قابل‌توجه و قابل اهمیت است. ما وقتی با این دید به حزب نگاه می‌کنیم می‌بینیم که این مدرسه ما یک مدرسه فعالی نبوده، حقیقتش این است. در مورد واحد عقیدتی ما به بعضی از برادران ارزشمند و عزیزمان از اول کنگره یعنی پس از کنگره سال 62 پیشنهاد کردیم؛ بعضی گاهی قبول کردند و گاهی اظهار تردید کردند گاهی عملاً رد کردند، اگرچه قولاً قبول کرده بودند، گاهی هم قولاً رد کردند و ما به چندین نفر از برادران خوبمان مسئله اداره واحد عقیدتی را محول کردیم و به این کیفیت افتاد و ما را به‌جایی نرساند لذا ما در حقیقت عملکرد واحد عقیدتیمان که باید کلاس‌های ما را و دستگاه آموزش ما تغذیه بکند تقریباً یک چیزی در حد صفر بود. خود من آرزو می‌کردم که ای کاش می‌توانستم و وقت داشتم و این مسئولیت‌ها را نداشتم و عهده‌دار واحد عقیدتی یک جایی مثل حزب می‌شدم اما خب معلوم است که ماها با این‌همه گرفتاری و این‌همه اشتغال این فرصت را پیدا نمی‌کنیم؛ شاید آن برادران که ما این مسئولیت‌ها را به آنها محول می‌کردیم همین عذرها را داشتند حقیقتش هم همین است و این یکی از مشکلات روز نظام است، نه از مشکلات حزب که کسانی که می‌توانند به خط فکری عقیدتی سالم و دقیق و عمیق به مردم بدهند غالباً دستشان بند کار است حالا هر نوع کاری، به هرحال نمی‌توانند در این کرسی قرار بگیرند و این وظیفه را بخوبی انجام بدهند.
ما در حزب حقیقتش دچار این مشکل بودیم، من بارها هم در جمع برادران عزیز، علمای حزب و روحانیونی که در حزب بودند و هرچند ماه یک‌باری در خدمتشان یک جلسه‌ای داشتیم و یک قدری صحبت می‌کردیم. دو سه بار در آن جمع همین مسئله را مطرح کردم و خوب آن برادران همه‌شان مشغولند و همه شان گرفتار، یک وقت فکر کردیم واحد عقیدتی را به قم ببریم که آنجا تشکیل بشود و از قم تغذیه کند که آن هم باز با مشکلات دیگری برخورد می کرد و نشد، به هرحال واحد عقیدتی ما در این مدت یک عملکرد برابر با هیچ داشته.
واحد سیاسی هم چندان تفاوتی نداشته، البته واحد سیاسی تا یک مدتی جزواتی داشته، و کارهایی کرده، شورای سیاسی را هم تقریباً هر هفته یک بار تا چند ماه قبل از این تشکیل داده‌ایم. اما در آنجا باز هم ما آن انتظاری که از واحد سیاسی خودمان داشتیم نتوانستیم برآورده کنیم. واحد سیاسی آن فعالیت و کارایی لازم را نداشت و عناصر پخته و زبده لازم را نداشت. کسانی که قبل‌ها در واحد سیاسی بودند و کار می‌کردند در ارگان‌های مختلف در مسئولیت‌های بالا گرفتار بودند، گرفتاری‌های مملکتی، خلاصه وقتی که حزب افراد خودش را برای اداره دولت و تشکیلات کشوری می‌دهد، این پیه را هم باید به تن خودش بمالد که کارهای بنیانی حزب، آن استخوان‌بندی حقیقی حزب، آن مغز قلم استخوان حزب را از دست خواهد داد، این یک چیز قهری است. بنابراین واحد سیاسی ما هم دستاورد خوبی نداشته، اما واحدهای تشکیلاتی خوب بوده اند، نسبتاً بد نبودند؛ در تهران و شهرستان‌ها تلاش‌های خوبی بوده، در بعضی از شهرستان‌ها حتی ما با گذاشتن دبیرهای فعال توانستیم حزب را آنجا احیا کنیم، بعضی از شهرستان‌ها تشکیلات حزب را در سطح شهر آن‌چنان اداره کردند که واقعاً مایه آبروی حزب شدند.
بعضی از شهرستان‌ها که در مجاورت حوزه‌های علمیه بودند و یا روحانیون و علمایی در آنجا بودند و توانستند حداکثر استفاده را از علما بکنند و در گوشه و کنار همان‌طورکه قبلاً اشاره کردم انصافاً تلاش‌های مخلصانه و دلسوزانه بسیار خوبی وجود داشته. جمع‌بندی همه این شدن‌ها و نشدن ها، ناکامی‌ها و موفقیت‌ها همانی می‌شود که درواقع، نتوانستیم یک عملکرد درخشانی سراغ بدهیم و پیدا کنیم که بگوییم حزب در این دو ساله از لحاظ عملکرد، یک وضعیت درخشان و جالبی داشته، البته علل و عوامل ریشه‌ای دارد که حالا به بعضی از آنها هم اشاره خواهم کرد و جزو چیزهایی است که واقعاً در تحلیل‌های ما باید بگنجد، البته شورای فقها اصلاً تشکیل نشد.
در کنگره قبل تصویب شده بود که پنج نفر انتخاب بشوند و ما چهار نفر را در اوایل امر انتخاب کردیم و تشکیل جلسه ندادند، حالا شاید شورای فقها یک چیزی هم نبود که اگر هم نباشد کار حزب بخوابد اما شورای داوری که باید به کارهای حزب از لحاظ اختلافات بین افراد رسیدگی بکند آن هم خیلی فعال نبود، با اینکه مرحوم آقای ربانی املشی رحمة الله علیه ایشان را ما در شورای داوری به عنوان رئیس شورا انتخاب کردیم. عضو شورای داوری پنج نفر بودند، بنده بودم و جناب آقای هاشمی، مرحوم ربانی املشی، جناب آقای موحدی کرمانی و جناب آقای طبسی، و غالباً چهار نفرمان در تهران بودیم و مرحوم ربانی را به‌‌عنوان رئیس شورای داوری انتخاب کردیم. ایشان هم دبیرخانه‌ای تشکیل دادند و یکی از برادران خیلی خوب و فعالمان را در دبیرخانه گماشتند؛ شکایاتی هم رسید اما شورای داوری عملاً یک شورای کم‌کاری شد برای خاطر اینکه وقتی شورای داوری تشکیل می‌شد و شکایات می‌رسید (که شکایات هم از خود کنگره گذشته شروع شد، شکایات برادران حزبی بیشتر مربوط به همان کنگره گذشته بود که هر گروهی، هر دسته‌ای، دسته دیگر را متهم می‌کرد که در کار کنگره اخلال ایجاد کرده و جو سازی کرده و تهمت زده و... همه گروه‌ها و دسته‌های داخل حزب سلایق مختلف و جریان‌های مختلف این اتهام را به دیگران می‌زدند) و ما می‌خواستیم بررسی کنیم می‌رسیدیم به یک نوع اختلافات یک مقدار عمیق‌تر (به قول رایج معروف حالا اختلافات خطی) و بعضی از برادران ما بارها می‌گفتند که تا آن اختلافات اصلی را ما نتوانیم بین این برادران درست کنیم و حل نماییم، این اختلافات جزئی و رویه کاری را نمی‌شود حل کرد و این می‌ماند (غالباً می‌ماند) جز در دو سه مورد که ما توانستیم یک مقداری به این اختلافات رسیدگی کنیم؛ حقیقتش هم همین بود، بسیاری از این اختلافات جزئی برخورد می‌کرد و آن اختلافات جریانی که در درون حزب وجود دارد؛ من در یک جمله می‌توانم بگویم که این باید یک مایه عبرتی باشد، هم برای برادران و خواهران حزبی، هم برای همه کسانی که از سرگذشت های گذشته خودشان عبرت می‌گیرند باید یک وسیله عبرتی باشد تا بدانند که اختلافات سلیقه‌ای، اختلافات عاطفی، عمده کردن تضادهای کوچک و فعال کردن همه نیروها برای چیزی در حد هیچ، چقدر مضر است به حال یک تشکیلات، به حال یک دولت، به حال یک مجلس قانون‌گذاری و به حال یک کشور و یک جامعه چقدر مضر است.
حالا می‌رسیم به آن گزارش نوع دوم.
گزارش نوع دوم گذر از این مسائل جزئی و کارکردها و این‌هاست و رسیدن به سرگذشت حزب در این دوساله. حقیقتش این است که سرگذشت حزب در این دو سال گذشته در آینده حزب دارای اثر است و خوب است که شما برادران و خواهران در جریان امور قرار بگیرید. البته من تا آن مقداری که وقت هست برایتان عرض می‌کنم:
مسئله اختلافات جریانی و خطی یک چیزی نبود که در حزب بعداً بوجود بیاید، این از اول در حزب بود مننتهی بارز نبود. امروز یک عده‌ای سعی دارند این‌طور وانمود کنند که اختلافات خطی و جریانی در حزب از سال 61 و 60 و این‌ها به وجود آمده، که این حرف صد درصد خلاف واقع است. در شورای مرکزی سال 58 و 59 ما همین اختلافات را شاهد بودیم و می‌دیدیم. دو جریان، دو دسته در مقابل هم فعال و حساس یک عده هم که نسبت به هیچ‌یک از دو دسته فعال و حساس نبودند در این میانه وجود داشتند، حالا گاهی طرف این را می‌گرفتند گاهی طرف آن را می‌گرفتند و یا بعضی طرف این را می‌گرفتند بعضی طرف آن را می‌گرفتند، یا نصیحت می‌کردند به طرفین که با هم کمتر تضاد و نزاع داشته باشند.
این از اول بود لکن چیزی که موجب بود این اختلافات خطی و جریانی در حزب محسوس و برجسته نباشد دو عامل بود: یکی اینکه در مقابل، یک جریان‌های خصومت‌بار خطرناکی وجود داشت که جناح‌های مختلف را در مقابل آن جریان‌ها بهم نزدیک می کرد؛ جریان منافقین بود، جریان لیبرال‌ها بود، جریان ملی‌گراها بود، جریان خصوص بنی صدر بود که یک وقتی حزب را یک آماج سیاسی قرار داده بود و هر حادثه تلخ از نظر خودش را به حزب نسبت می داد. خوب این طبعاً در داخل حزب دیگر فرصت و مجال این را نمی‌داد که سلیقه‌های مختلف با هم به دعوا و منازعه بپردازند چیزی بارز نمی‌شد. این یک عامل بود برای اینکه آن وقت‌ها اختلافات بروز نکند؛ عامل دوم این بود که اغلب افراد شورای مرکزی حزب دست‌اندرکار مسائل حساس اجرایی کشور نبودند؛ مخالفت‌هایشان اثر خارجی نداشت، در همان شورای مرکزی بود و به جای دیگر قرار نبود منتقل بشود، اما وقتی که افراد شورای مرکزی که با هم اختلاف سلیقه دارند، اختلاف عاطفه دارند، بعضی توی مجلس هستند، بعضی توی دولت هستند، توی دولت از هر دو نوع، توی مجلس از هر دو نوع و توی پست‌های حساس از هر دو نوع هستند، خوب طبیعی است که در مقابل هم صف آرائی می‌کنند و برخورد ایجاد می شود، در واقعیت‌های زندگی در اداره امور جامعه این‌ها با هم اصطکاک پیدا می کنند. این قضایا قبل از ماجرای هفتم تیر نبود، بعد از آنی که ماجرای هفتم تیر بوجود آمد و لیبرال‌ها از صحنه سیاسی کشور رفتند بیرون و حزب‌الله قدرت را به دست گرفت و خط امام مشاغل را در اختیار گرفت طبیعی بود و یک چنین وضعی پیش آمد، لکن قبلش چنین چیزی نبود.
پس اختلافات (اختلافات عاطفی، که به نظر بنده عمده این اختلافات عاطفی است، به بینش‌های سیاسی و اقتصادی کمتر ارتباط دارد تا به گرایش‌ها و انگیزه‌های خصلتی و روانی و عاطفی و یک چیزهایی هم که مربوط به حزب نیست مربوط به سنت های قدیمی خود ماست که حالا ممکن است بعضی‌ها را اشاره بکنم موجب اصطکاک هایی می‌شد) از اول وجود داشت. حالا یک وقت بود که می‌خواستیم حزب را تشکیل بدهیم می‌رفتیم 30 تا همفکر در جزئیات و دیدگاه‌های خاص را انتخاب می‌کردیم، مثل اینکه خود ماها بودیم، خود ما چندنفری که ابتدا کردیم به حزب و حزب را شروع کردیم دیدگاه‌هایمان با هم نزدیک بود سال‌ها بود همدیگر را می‌شناختیم، قراردادی هم نبود، با هم زندگی کرده بودیم با هم زندان رفته بودیم با هم تشکیلات درست کرده بودیم با هم بحث‌های فراوان کرده بودیم رفیق بودیم، هم مباحثه بودیم، دوست بودیم در طول مثلاً بیست و چند سال، بعد هم به حزب منتهی شده بود.
حزبی بودن ماها، ما چند نفر ابتداء کنندگان حزب، قراردادی نبود، مثل خویشاوندی بود، مثل برادری، اینکه قراردادی نیست، طبیعی است. همفکری بنیانگذاران حزب تقریباً یک چنین حالتی داشت. در بسیاری از مسائل بنده خودم را با بعضی از برادران مقایسه می‌کنم می‌بینم در بسیاری از موضع‌گیری‌های سیاسی طول دوران مبارزات و بعد از مبارزه تا امروز، عین آن چیزی که در ذهنم بود از دهان یک برادری خارج شده. گاهی یک سخنرانی را مثلاً در یک موقعیت حساس من در ذهنم یک سلسله مراتبی برایش ترسیم کرده ام، بعد یک برادری رفته عین همین مطلب را گفته، ببینید این‌طور ما دیدگاه‌هایمان به هم نزدیک بود.
اما شورای مرکزی که ما انتخاب کردیم این‌طور نبود؛ خود من از افراد شورای مرکزی در شب اول که در کانون توحید تشکیل شد از چهار پنج نفر دوستان خودمان به کنار (از آنها که بگذریم)، چهار پنج نفر دیگر بودند که آنها را می‌شناختم بعضی از برادران و دوستان قدیمی بودند که در مبارزات شناخته بودیم، با یکی دو نفر هم در طول این دوران‌های اخیر آشنا شده بودیم اما بقیه را من نمی‌شناختم. مرحوم شهید بهشتی و بعضی از برادرهایی که بیشترین افراد آن جمع را می‌شناختند آنها هم با هم آشنا نبودند. من یادم هست که شب اول در کانون توحید مرحوم بهشتی گفتند که آقایان خودشان را معرفی کنند که برای هم معرفی بشوند و چهره‌هایشان برای هم شناخته بشود.
خود مرحوم بهشتی در همان جلسه بعضی‌ها را نمی‌شناخت. یک طرز فکری آن روز بر ما حاکم شده بود که حزب را از همه قشرهای اجتماعی انتخاب بکنیم، قشرهایی که می شود در یک مجموعه جمعشان کرد، حالا این طرز فکر آن روز صحیح بود یا نبود آیا استدلالی داشت یا نداشت این بحث دیگری است، نتیجه این شد که ما توی شورای مرکزی از روحانیون، از اساتید دانشگاه، از معلمین، از دانشجویان، از کارگران و حتی از خواهران چندنفری را آوردیم، با اینکه معمول کارهای تشکیلاتی ما این نبود که خواهران در کارهای تشکیلاتی ما باشند اما آنجا بعضی از برادران اصرار داشتند که خواهران هم باید باشند، این 30 نفر الگو و نمونه‌ای باشد از کل جامعه؛ خوب حالا این استدلال چقدر درست بود یا نبود بحثی نداریم اما نتیجه این استدلال همین بود که 30 نفر آدم ناهمگن، ناشناخته برای هم، بدون اینکه سابقه فکری هم را بدانند و فقط به این اعتبار که یک برادری گفته، فلانی را من می‌شناسم، خیلی خوبه خیلی آدم مناسبی است، بسیار متدین است، این هم بیاید می‌گفتیم بسم‌الله این هم بیاید؛ 30 نفر این‌طوری را ما انتخاب کرده بودیم؛ خوب طبیعی بود که پس از گذشت چندی و برطرف شدن همان رودربایستی های اولیه و پیدا شدن یک مقداری معرفت به حال و اخلاق و خصوصیات و خصلت‌های هم یواش یواش بین این‌ها اختلاف نظر بوجود بیاید؛ پس اختلاف نظر از اول بود.
بعضی از آن برادرهایی که دیدند در این جمع اختلاف نظر دارند از همان اوایل یواش یواش حزب را ترک کردند (یعنی قبل از ماجرای هفتم تیر) و رفتند، بعضی‌ها هم ماندند اما این اختلاف‌نظرها بود؛ البته اختلاف‌نظر تا وقتی که به صورت یک اختلاف نظر ساده است، خب یک مسئله ای که الان مطرح می شود نزدیک‌ترین برادران و عزیزانمان هم همین‌طور هستند، توی شورای مرکزی خیلی اوقات اتفاق می افتد بنده و آقای هاشمی بر سر یک مسئله دو نظر مخالف هم داریم، لکن این معنایش این نیست که ما با هم اختلاف داریم یا اگر ما که می‌گوییم با هم همفکریم هم دیدیم، معنایش این است که تمام مسائل را صد درصد عین هم می‌بینیم. دو تا هم‌مباحثه با هم مباحثه می‌کنند، سر یک مسئله اختلاف نظر پیدا می کنند یک چیزی این می‌گوید یک چیزی آن می‌گوید، استدلال می‌کنند بالاخره آن این را قانع می‌کند یا این، آن را قانع می‌کند، یا اصلاً قانع هم نمی‌شوند، قضیه تمام می شود. تا وقتی که اختلاف سلیقه‌ها، اختلاف دید‌ها و اختلاف نظرها یک حالت جریانی به خودش نگیرد و یک لعابی از قبیله سازی روی خودش نکشد و منجر به ایجاد قبایل و طوایف گوناگونی در داخل یک مجموعه نشود هیچ اشکالی ندارد، اما متأسفانه از تشکیل حزب دیری نگذشت که این قبیله سازی در داخل آن شروع شد و من الان این را اعلام می‌کنم، به‌‌عنوان یکی از کسانی که از اولین لحظات حزب با این حزب بوده ام، آن کسانی که بعد آمدند، آن کسانی که از دور نگاه کردند، آن کسانی که از جریانات درست خبر ندارند همان طور نشستند یک تحلیلی برای خودشان درست کردند برای اینکه یکی را رد کنند یا یکی را قبول کنند و یک تصور و شکل موهومی برای خودشان از حزب و واقعیت های جامعه بسازند و به دیگران ارائه بدهند، بنده آن حرف‌ها را رد می‌کنم این اختلافات در حزب وجود داشت و عمدتاً بین دو جریان؛ من بطور مشخص و روشن می‌گویم، یک جریان، جریانی بود که آن روز از برادران مؤتلفه در داخل حزب بودند (که از برادران قدیمی مؤتلفه و مبارزین بودند) و یک گروهی هم گروهی بود که همان روز در روزنامه کار می‌کردند.
برادران روزنامه و برادران مؤتلفه از اول حزب با هم ناسازگاری داشتند؛ بارها بین مرحوم صادق اسلامی و برادرمان آقای مهندس موسوی در داخل شورای مرکزی اختلاف به وجود می آمد (بگو مگو و درگیری‌ها و مشاجره) منتهی خوب شخصیت وزین و سنگین شهید بهشتی رضوان‌الله تعالی علیه و بودن همه ما در شورای مرکزی و به علاوه وجود همان دو عامل عمده ای که قبلاً اشاره کردم موجب می‌شد که این بگو مگوها به زودی تمام بشود، یک تشر به این یک تشر به آن، یک کلمه نوازشگر پدرانه از طرف مرحوم شهید بهشتی بالاخره قضیه را تمام می‌کردند.
من یادم نمی‌رود یک روز بعدازظهر مرحوم شهید بهشتی توی حزب بود (خیلی آدم باحوصله‌ای بود مرحوم شهید بهشتی من واقعاً در تمام این مدت طولانی که از سال 37 یا 38 ایشان را از نزدیک می‌شناختم واقعاً عصبانیت این مرد را ندیده بودم و واقعاً هرچه به حافظه خودم مراجعه می‌کنم یادم نمی‌آید که این مرد احساس زجر خستگی بکنند) دیدم که این‌قدر این آدم ناراحت و منزجر هست (چرا؛ دو سه مورد یادم می آید که دیدم انزجار ایشان را و به خاطر همین بود).
یکی از برادران گروه روزنامه و برادرانی که با روزنامه و دفتر سیاسی کار می‌کردند (بعدها هم دفتر سیاسی در اختیار برادران روزنامه قرار گرفت) با یکی از برادران وابسته به جمع مؤتلفه بر سر یک کار خاصی درگیری داشتند و مرتب به ایشان مراجعه کرده بودند. آن روز من دیدم اصلاً آن چنان ایشان منزجر و ناراحت هست که من تعجب کردم، چرا که نمی‌دانستم در بین این‌ها این‌قدر درگیری و تضاد هست؛ لذا این تضادها از اول وجود داشت؛ البته بعد از آنی که برادران حزبی مسئولیت‌ها را به‌عهده گرفتند، طبیعی بود که این تضادها کمی برجسته‌تر شود، بعد هم به یک دلیلی این تضادها رنگ سلایق و عقاید اقتصادی را به خودش گرفت و در دولت مطرح شد و از دولت به شکل اختلاف‌نظر اقتصادی منتقل شد به داخل شورای مرکزی حزب و به مجلس شورای اسلامی و دیگر ادامه پیدا کرد.
کنگره اول در سال 62 هنگامی تشکیل شد که این درگیری‌ها و این بگو مگوها این متهم کردن یکدیگر و سعی در حذف و پس زدن یکدیگر، بین این دو جناحی که اسم بردم وجود داشت: طبیعی بود که هر گروهی (هر یک از این دو جریان در کنگره اول) سعی کند آن دیگری را پس بزند و خودش را تکثیر و تغلیب بکند و همین کار را هم کردند. مسائل کنگره اول از آغاز شروع دوران بعد از کنگره تا امروز گریبان‌گیر حزب بوده.
به‌مجرد اینکه انتخابات شورای مرکزی شروع شد و معلوم شد که یک جریان از این دو جریان از کل این انتخابات و از ترکیب این شورا ناراضی است، تضادها تشدید پیدا کرد، که البته من اینجا مطلبی را که بارها گفته‌ام، الان هم به شما می گویم و تکرار می‌کنم: در حزب دو جریان وجود ندارد، اگر کسی همه برادران شورای مرکزی را دو جریان (الان که می‌گویم دو جریان، منظورم به کل حزب نیست، شورای مرکزی را می‌گویم) بداند، درست نگفته است.
همان طور که گفتیم دو جریان در شورای مرکزی مقابل هم هستند، همدیگر را نمی‌پسندند، همدیگر را قبول ندارند؛ البته این دو جریان از جهات مختلف یکسان نیستند، یک فرق‌هایی با هم دارند و من در مقام قضاوت نیستم که بگویم کدام جریان چه شکلی است و کدام جریان چطور دیگر است؛ یعنی الان نه وقت قضاوت و نه جایز است که یک چنین قضاوتی از طرف من بشود، اما آنچه مسلم است آن است که این دو جریان همدیگر را تحمل نمی‌کنند، شاخه این دو جریان هم همان چیزی است که گفتیم، جریانی که ریشه در مؤتلفه دارند و جریانی که ریشه در روزنامه جمهوری اسلامی دارند؛ که همان طور هم پیش رفته و امتدادهایی هم برای خودش پیدا کرده. این‌ها همدیگر را تحمل نمی‌کنند، اما هر دو شان روی هم در شورای مرکزی یک اقلیتی هستند؛ همه شورای مرکزی جزو این دو جریان نیستند، بنده و جناب آقای هاشمی بارها و بارها به هر دو طرف (که خوب آنها را متدین و مشمول عنوان خط امام می‌دانیم، آنها را معتقد به آرمان‌های حزبی می‌دانیم، اگرچه در جهات مختلف یک دیدگاه‌های مخالفی با هم دارند) توصیه کردیم و نصیحت کردیم که با هم کنار بیایند، با هم بحث نکنند، همدیگر را دفع نکنند، همدیگر را جذب کنند، گاهی قبول کردند، گاهی هم قبول نکردند، علاوه بر اینکه ما دو نفر توی شورای مرکزی این اصرار را داشتیم برادران دیگری هم که در شورای مرکزی بودند همین‌طور.
خیلی از برادرها بودند که این‌ها نه به این طرف تمایل داشتند نه به آن طرف، لذا طبیعی است یک نفری که گرایش باندی ندارد، گرایش قبیله‌ای و طایفه‌ای ندارد، وقتی که یک بحثی مطرح شد گاهی عقیده‌اش موافق با عقیده آن گروه آن طرفی است گاهی هم عقیده‌اش موافق با عقیده این گروه این طرفی است و اکثر افراد شورای مرکزی این‌طوری هستند؛ اما بعضی می‌خواهند خلاف این را بگویند، می‌خواهند خلاف این را وانمود کنند. بنده این حرف‌ها را تخطئه می‌کنم.
در کنگره گذشته وقتی انتخابات انجام گرفت یک عده از این گروه میانه و وسط قهراً در شورای مرکزی انتخاب و وارد شدند (که حالا اسم من نمی‌خواهم بیاورم، آقایان همه شان یا اغلبشان اینجا تشریف دارند، برادرانی که شما انتخابشان کردید یا در کنگره قبل به‌‌عنوان شورای مرکزی انتخابشان کردند)، بعضی از برادران مربوط به جریان این گروه و بعضی از برادران مربوط به جریان آن گروه هم باز بودند که خود من اتفاقاً پارسال که منشی‌ها و هیئت‌رئیسه را قرار بود انتخاب بکنند این در ذهنم گذشت که ترکیب آن هیئت‌رئیسه را طوری قرار بدهیم (چون جلوی چشم و مورد توجه قرار می‌گیرند) که هیچ طرف احساس نکند که سرش کلاه رفته و اگر آن‌هایی که آنجا بودند در ذهنشان مجسم کنند، آن ردیف نشسته های کنگره قبل را خواهند دید که بعضی از برادران هیئت مؤتلفه و بعضی از برادران دفتر سیاسی و روزنامه آنجا بودند. در آنجا سعی شد به کسی ظلم و جفا نشود اما خوب وقتی که انتخابات انجام گرفت از هر دو جریان آمدند، از آن جریان وسطی هم که جزء این قبیله و جز آن قبیله هم نیستند آمدند، حالا مثلاً قبیله الف این ترکیب را قبول کرد عیبی ندارد ولو جزء قبیله ما نیستند، عیبی ندارد باشند؛ ولی قبیله ب از این ترکیب خوششان نیامد و قبول نکردند و منشأ افزایش اشکالات همین جا شد.
البته بنده اعتراف می‌کنم که ما بنا نیست اشکالات خودمان را نگوییم «وَ ما اُبَرِءُ نَفسی» (سوره یوسف، آیه 53) اگر ما شورای داوری مان فعال بود بلافاصله پس از تشکیل پایان کنگره اول و تشکیل دوره بعد از کنگره می‌توانستیم به این چیزهایی که در کنگره گفته شده یک جواب قاطع و دندان‌شکن بدهیم، آن کسی را که گفته به من ظلم شده مشخص کنیم، اگر راست می گوید ظالم را مجازات کنیم توبیخ کنیم از حزب بیرون کنیم و اگر دروغ می‌گوید او را مورد توبیخ قرار بدهیم و اگر یک شورای داوری 7 یا 8 مورد این کار را انجام می‌داد یقیناً کمک زیادی می‌کرد به اینکه بهانه‌گیری‌ها کم بشود، اختلافات و مشکلات هم کم بشود.
شورای داوری همان‌طوری که گفتیم متأسفانه فعال نبود، حالا آیا تقصیر کسی هست یا نه، آن یک بحث دیگری است (آن هم یک شورای داوری دیگری باید تشکیل بدهیم که درباره شورای داوری قضاوت کند) لکن این منشأ اشکالات بود.
ما وقتی که شورای مرکزی مان چنین ترکیبی شد، یعنی یک قبیله را راضی می‌کند و یک قبیله دیگر را راضی نمی‌کند، عین همین در هیات اجرایی هم سرایت می‌کند؛ خوب ما گفتیم هیات اجرایی را به ما پیشنهاد کنید، چون طبق آئین نامه، دبیرکل افراد واحدها را که تشکیل دهنده هیئت اجرایی هستند به شورای مرکزی حزب پیشنهاد می کند و شورای مرکزی هم تصویب یا رد می کند. بنده یک لیستی را تهیه کردم البته از برادرها کمک خواستم، گفتم به من کمک کنید افراد را پیشنهاد کنید، بعضی پیشنهاد کردند و بعضی ها پیشنهاد نکردند، بالاخره ما یک لیستی تهیه کردیم آوردیم در شورای مرکزی و افرادی را به‌‌عنوان مسئولین مختلف بخش‌ها پیشنهاد کردیم.
در این‌ها هم باز ما سعی‌مان این بود که نگذاریم به حق کسی ظلم شود، یعنی از قبیله الف دو سه نفر از قبیله ب دو سه نفر از آن‌هایی که خارج از قبایل هستند چند نفر و یک چنین ترکیبی در هیات اجرایی درست شد، البته من با برادرها مشورت کردم، حتی یک جاهایی نظر بعضی از برادران عزیز و عالی قدرمان را بدون هیچ گونه حاشیه و تعلیقی قبول کردم، گفتند فلانی در راس فلان واحد باشد قبول کردیم و گفتیم عیبی ندارد، یعنی نگذاشتیم هیچ گونه بهانه ای به وجود بیاید، تا مجموعاً هیئت اجرایی باز این‌طوری باشد، اما خوب طبیعی است که ترکیب هیئت اجرایی هم در مجموع شبیه شورای مرکزی درمی‌آید، یعنی اندکی از این قبیله و اندکی از آن قبیله و از میان ها هم یک تعدادی. هیئت اجرایی حدوداً 15 نفر هستند، البته یک نفر جانشین دبیرکل هست و بقیه هم هستند.
از همان اوایل هیئت‌های اجرایی که خود من هم در آن شرکت می‌کردم (حداقل هفته‌ای یک جلسه شرکت می‌کردم) دیدم بعضی از برادران در هیات اجرایی لنگ می‌زنند و نمی‌آیند، علتش هم این بود که از ترکیب هیئت اجرایی راضی نبودند، البته اگر ما سه چهار نفری را عوض می‌کردیم و از افراد قبیله‌ای که آنها می‌خواستند می‌آوردیم هیچ اشکالی نداشت، یعنی آنها به این معنا می آمدند علاقه‌مند می‌شدند و می‌آمدند اما من نمی‌خواستم این کار را بکنم چون من هم که جزو آن قبیله نیستم، قوم و خویشی هم با آن قبیله ندارم، خوب با هر دو قبیله برادر دینی و خطی و اعتقادی هستیم؛ طبعاً من طبق نظر آنها نمی‌توانستم تغییری بدهم، به علاوه قانوناً اجازه چنین کاری را نداشتیم؛ به شورای مرکزی گفته بودیم رای داده بودند تصویب شده بود. هیئت اجرایی یعنی همه‌کاره حزب و فعال‌کننده واحدها، موج افکننده در حوزه‌ها و در شهرستان‌ها و در همه جا، این هم یک عاملی شد که منشأ آن همان بود که قبلاً گفتم یعنی اختلافات سلیقه‌ای و عدم تحمل یکدیگر بخصوص در بعضی از افراد و این اشکال پیش آمد.
یک مقطعی در این دو ساله وجود دارند که آن مقطع هم نقش خیلی حساس و اساسی داشت و (بد نیست بنده اشاره کنم) و آن مقطع انتخابات مجلس شورای اسلامی است. در انتخابات مجلس شورای اسلامی ما یک ستاد تشکیل دادیم، این ستاد را هم به نظرم شورای مرکزی تصویب کرد و یا تشکیل دادند (دقیقاً خصوصیاتش یادم نیست) به هرحال ستادی نبود که درباره آن یک اعتراض و ایراد خاصی وجود داشته باشد، به علاوه کار این ستاد را درنهایت محکم‌کاری انجام دادیم، یعنی گفتیم از چند ماه قبل از شروع انتخابات شناسایی کنند، این اولین باری بود که در یک انتخاباتی از پیش طبق معیارها و موازین، می‌خواستیم یک دقت و بررسی عمیق انجام بدهیم.
از چند ماه قبل از این گفتیم این ستاد تشکیل جلسه بدهد و با شهرستان‌ها، با مراکز استان‌ها، با آن جاهایی که حوزه انتخابیه هستند تماس بگیرد و از آنها نظر بخواهد، نظر برادران حزبی مان را از هر نقطه بخواهد، بعد خودش تحقیقاتی بکند، از بعضی کسان دیگر مثل روحانیت مبارز که می‌خواهند در انتخابات شرکت کنند نظر بخواهند، و نظر آنها را بگیرند و یک کار پخته و کاملی صورت بگیرد تا آن کسی که ما می‌خواهیم معرفی کنیم منطبق باشد بر آن معیارهایی که آن معیارها را معین کرده بودیم؛ باید متدین باشد، در خط امام باشد، آدم جدی و فعالی باشد، در مجاهدت پیش‌قدم باشد، متخصص باشد، به درد کار مجلس شورای اسلامی بخورد، وکیل قبلی حق تقدم دارد، و حزبی هم حق تقدم دارد، البته نگفتیم باید حزبی باشد و این هم یکی از آن کارهای مخصوص حزب جمهوری اسلامی است که در انتخابات، پیش از آن چه که به حزبی بودن نگاه کند می‌خواهد به صلاحیت‌ها نگاه کند به ارزش‌ها و معیارها و لیاقت‌ها، کما این که در گذشته بارها این کار را نشان دادیم و امتحان شده است در اینجا هم گفتیم که حزبی بودن اولویت و رجحان دارد، نگفتیم حتماً باید حزبی باشد، گفتیم اگر یک چهره‌ای بود غیرحزبی اما بر اساس معیارها مرجع بود بر چهره حزبی او را مقدم می داریم اما اگر برابر بودند، آن کسی که حزبی است مقدم است؛ بنابراین حزبی بودن را یک معیار در کنار معیارهای دیگر قرار دادیم و یک چنین کاری را شروع کردیم و تقریباً 7 ماه برای این مسئله صرف وقت شد.
و باز اینجا خوب نشان داده می‌شد که بعضی از افراد در داخل شورای مرکزی مایلند که یک کارهایی را بکنند که دوستان خودشان و هم خط های خودشان را بیاورند، لکن شورای مرکزی فکر می‌کرد، مطالعه می‌کرد، بررسی‌ها را می‌دیدید و رای می‌گرفت و به شکل صحیح و درست عمل می کرد، لذا در سرتاسر کشور آن جاهایی که ما کاندید معین کردیم (قبل از آن که البته کار را محول کنیم به خود شهرستان‌ها به یک موارد اتفاقی به کاندیداهائی قبلاً رسیده بودیم و تصویب کرده بودیم، قبل از اینکه امام بفرمایند که هر شهرستانی خودش بایستی انتخاب بکند و از جایی دخالت نکنند) کسانی بودند که این قبیله بیشتر به آن متمایل بود و کسانی بودند که آن قبیله بیشتر به آن متمایل بود، یعنی هیچ جنبه خاصی را باز در این جهت در نظر نگرفتیم و سعی کردیم که کمال عدالت بین این جریان‌ها وجود داشته باشد؛ درعین‌حال بعداز آن که انتخابات تمام شد بعضی از برادرانمان حرف‌های تلخی زدند، حالا ما نمی‌خواهیم آنها را تکرار کنیم و البته اغماض هم نمی‌کنیم، یعنی آنچه را که گفته شده مخصوصاً آنچه را که روی کاغذ آمده ما برای اینکه برای تاریخ یک چیز نامشخص و مبهمی نمانده باشد پاسخ خواهیم داد، بنایمان بر این است و ان‌شاءالله خدای متعال توفیق و فرصت این کار را به ما بدهد اما حالا این فضا و این جمع پرشور و صمیمی و دوست‌داشتنی شما را با آن حرف‌هایی که لزومی ندارد مطرح بشود و شاید هم مستلزم نام بردن اسم هایی بشود که دوست هم نداریم که اسم‌ها برده شود چراکه نمی‌خواهیم فضا را مکدر بکنیم و الا آن کسانی که به ما نامه نوشتند و حرفی زدند یک مطالب نادرست یا تصورات غیرمستدلی را به‌‌عنوان برداشت‌های خودشان به حزب یا به شورای مرکزی نسبت داده‌اند، این‌ها را ما در جای خودش روشن خواهیم کرد و این‌ها جزو اسناد حزب به حول الله و قوته خواهند ماند.
مقصود من این بود که در این مقطع انتخابات یک گروه‌هایی فعال شدند و این مال این دوره از انتخابات بود. در دوره قبل انتخابات مجلس شورای اسلامی همان طوری که همه می‌دانید به مسئله، مسئله حزب جمهوری اسلامی نبود، مسئله خط امام در مقابل مخالفین خط امام بود، لذا با اختلاف سلایقی که گروه‌های مختلف با هم داشتند، برای اینکه خط مخالف امام را شکست بدهند بر اختلافات خودشان فائق آمدند و بر کاندیداهای واحدی که همان ائتلاف بزرگ باشد متفق شدند (که یادتان هست در سال 1359) البته ما در همان جریان ائتلاف بزرگ هم خیلی خون دل خوردیم، خب مردم که نمی‌دانستند که چه کشیدیم تا توانستیم این چهار، پنج گروه را دور هم مؤتلف کنیم. بر سر یک فرد گاهی اوقات نزدیک بود کار به جدایی و انفکاک برسد، لکن با هر خون دل و زحمتی که بود این چهار، پنج جریان و گروه را یکی کردیم و یک ائتلاف بزرگ درست شد و پخش کردیم؛ کار آسانی نبود، زحماتی کشیده شد.
در این دوره دیگر، آن انگیزه وجود نداشت لذا هر جمعی در مقابل خودشان یک افکاری، انگیزه‌هایی و یک خط خاصی برای خودشان داشتند. البته ما گروه‌ها را تخطئه نمی‌کنیم، بنده به‌هیچ‌وجه نمی‌گویم که چرا جریان دانشجوئی و یا فلان جریان کارگری و یا فلان جریان معلمی و یا فلان جریان پیشه‌وری برای خودش کاندیدا معین کرده، ابداً، ما که از مردم طلبکار نیستیم، خوب اگر بتواند نظر دیگران را جلب کند خب همه با هم مؤتلف می شوند، نتواند حزب کاندیداهای خودش را می‌دهد و آنها هم کاندیداهای خودشان را می‌دهند؛ ما اعتراضی به کسی نداریم، دیگران به حزب اعتراض داشتند، مسئله این است.
مثلاً چند نفر دانشجو دور هم جمع شدند و به نام یک جریان دانشجوئی کاندیدا دادند بسیار خوب بدهند ما هیچ‌گونه اعتراضی نداریم، اما این‌ها همه دانشجوها که نبودند اگر می‌خواستیم تعداد این‌ها را بشماریم شاید دانشجویان وابسته به حزب از این‌ها بیشتر هم بودند؛ یقیناً آن‌هایی که جزو آن جریان دانشجویی نبودند تعدادشان چندین برابر تعداد آنها بود، حالا به ما می‌گویند چرا شما در انتخابات سال 63 در مقابل دانشجویان ایستادید؟ این در مقابل دانشجویان ایستادن است؟ این حرف درست است؟ این تهمت نیست؟ حزب در مقابل دانشجویان ایستاد؟ این چه حرفی است که این‌ها می‌زنند؟ یک عده برادران دانشجو کاندیداهایی داشتند، خوب حزب هم کاندیداهای خودش را داشت اگر آن کسانی را که آنها پسندیدند و روی آن صحه گذاشتند شورای مرکزی حزب جمهوری اسلامی با این‌همه هیاهو و سابقه، با بودن شخصیت‌های مورد تصدیق و امضای مردم و امام آن افراد را قبول نداشت باید ما حزب جمهوری اسلامی و شورای مرکزی را تخطئه کنیم و این را عدول از آرمان‌های حزب بدانیم؟ که بعضی این‌طور گفتند. برادران انجمن‌های اسلامی معلمان که خوب یک درصدی از معلمین هستند، البته برادران عزیز ما هستند، بودند، هستند و ان‌شاءالله خواهند بود و الان هم این برادران انجمن‌های اسلامی معلمین برادران خوب ما هستند و ما در آموزش و پرورش و آنها متکی هستیم، در مدارس به آنها متکی هستیم، اما نخواستند با هم مؤتلف بشوند، آن دفعه آمدند و مؤتلف شدند اما این دفعه نخواستند بیایند، خودشان یک کاندیدای دیگری را معرفی کردند، بنابراین اعتراضی به حزب وارد نیست که چرا شما گروه‌های دیگر را در انتخابات پس زدید و با این ها ائتلاف نکردید، اما این نکته قابل توجه است که انتخابات بهانه‌ای شد تا جریان‌هایی که از اول تشکیل حزب تا آن روز همواره دزدانه و زیرکانه علیه حزب فعالیت کرده بودند و حزب و مسئولان حزبی را زیر سوال برده بودند و هر وقت هر کدام از مسئولان حزبی را که ممکن و مقتضی بود مورد اتهام قرار داده بودند (اگرچه در همان حال ممکن بود یکی دیگر را مورد اتهام قرار ندهند) و بنده به وجود یک چنین جریانی معتقد و مدعی هستم و شواهد فراوانی وجود دارد که یک چنین جریانی الان هست که اصلاً با تشکل و به خصوص با تشکل حزب جمهوری اسلامی مخالف بود و مخالفت کرده و مخالفت هم خواهد کرد.
در مسئله انتخابات این‌ها هر جا که توانستند فعال شدند و همه این تشکل های کوچک، این گروه‌ها، جمعیت‌ها، این جمع‌های صنفی، دانشجوئی و غیر دانشجوئی را علیه حزب بسیج و فعال کردند و متأسفانه از داخل خود حزب هم یک عده ای به این‌ها کمک کردند (حالا از چه جهت ناراضی بودند و نمی‌خواستند از بعضی از کاندیداها خوششان نمی‌آمد یا از اصل ترکیب شورای مرکزی خوششان نمی‌آمد هر علتی که داشت) لذا بود که در بعضی از شهرستان‌ها خود دفتر حزب جمهوری اسلامی به دو جناح منشق شد و از دو کاندیدای متضاد با همدیگر افراد وابسته به حزب دفاع کردند و طبیعی است که هر دو جناح هم شکست خورده باشند و در مواردی هم شکست خوردند؛ علت این بود که همین اختلاف در شورای مرکزی به دفاتر هم سرایت می کرد و آن یکپارچگی و وحدت بچه‌های مخلص حزب را از بین می‌برد. آنجایی که برادران حزب مخلص بودند، متحد بودند، فعال بودند و بین آنها بگومگو نبود در انتخابات پیروز شدیم، لکن آنجائی که بین خود بچه‌های حزب انشقاق و اختلاف شد، آنا حزب شکست خورد.
آنجائی که باندهای ضد حزب فعال بودند و قبلاً زمینه‌چینی کرده بودند باز حزب در انتخابات شکست خورد، با اینکه حزب در بعضی از جاها کوتاه آمد، در بعضی از جاها ما دربرابر باندها به برادران حزبی توصیه کردیم کوتاه بیایید و حقاً و انصافاً کوتاه هم آمدند، حاضر شدند که با جناح‌های دیگر ائتلاف کنند، جناح‌های دیگر احساس می‌کردند توانایی دارند، قدرت دارند، با حزب حاضر به ائتلاف نشدند و این کار را نکردند و همه با هم علیه حزب ائتلاف کردند.
انتخابات یک مقطع بود البته طبیعی است که در یک جریان عظیم انتخابات، بین مردم هر حوزه‌ای اختلافاتی به وجود بیاید، همواره انتخابات با اختلافات همراه هستند این یک چیز طبیعی است. یک دسته طرفدار این کاندیدا و یک دسته طرفدار آن کاندیدا، طبیعی است که با هم اختلاف نظر پیدا کنند، لکن یک عده شیر پاک خورده خوش جنس، تمام این اختلافات را به پای حزب گذاشتند، درحالی‌که اگر می‌خواستند عادلانه تقسیم کنند 50 درصد تقصیرات به حزب می‌رسید، یک جاهایی هم اصلاً حزب تقصیر نداشت که ما از نزدیک شاهد و ناظر بودیم اما به پای حزب گذاشتند و بعضی از برادران عزیزی که خب خدمت امام هم گاهی می‌رسند، از شهرستان‌های مختلف آمدند گزارش دادند و درضمن حرف‌ها مدام گفتند که فلان جا حزب این را می‌گفت و مثلاً امام‌جمعه و یا حزب و امام‌جمعه این را گفتند، فرماندار و یا استاندار این را می‌گفت و یا فلان شخص دیگر این را می‌گفت، و مدام مسئله حزب را مطرح کردند، قهراً این در ذهن شریف امام باقی می ماند، یعنی ایشان هم از اینکه حزب در اختلافات شهرستان‌ها حضور داشته باشد رنجیده‌خاطر بودند و به ما بارها گفتند لذا ما همواره به برادرانمان گفتیم مواظب باشید داخل اختلافات نباشید، آنجایی که اختلافات هست کنار بکشید، اصلاً طرف اختلاف قرار نگیرید؛ اگر دو دسته با هم در یک شهر اختلاف می کنند شما داخل اختلاف وارد نشوید و یک طرف قرار نگیرید؛ خب ما این توصیه‌ها را هم کردیم و قاعدتاً هم برادران ما در سرتاسر کشور می‌خواهند این توصیه‌ها را عمل کنند لکن این یک چیز طبیعی است مسائل گوناگون عاطفی است که وجود دارد.
این یک مقطعی شد و این مسئله انتخابات یکی از مقاطع تلخ برای حزب بود (البته صحبت‌های من یک قدری طول کشید من نمی‌خواستم این‌طور شود، ما قبلاً به برادران خصوصی گفتیم که گزارش این دفعه ما، ده، بیست دقیقه طول می‌کشد اما اینجا که آمدم دیدم که خب شما برادران و خواهران عزیز آمده‌اید و از بس که آدم به شما احساس علاقه می‌کند گفتیم که حالا برای این کار سه ربع ساعت وقت باشد اما حالا می‌بینیم که از یک ساعت هم گذشته است).
یکی از مقاطعی که برای حزب فوق‌العاده حساس بود و منشأ یک حرکت و یک مسیر جدیدی هم برای حزب شد (که ما در این کنگره می باید تکلیف خودمان را روشن بکنیم) فرمایش امام بود که از قول امام به ائمه جمعه گفته شد، که بایستی یا امام‌جمعه باشند یا حزبی، البته اول که این حرف زده شد ما خیلی باورمان نیامد که این را امام فرموده باشند حتی در یک جمعی در همان روزها در آن محل کار این را از من پرسیدند و من گفتم برای ما ثابت نیست که امام فرموده باشند اما خوب ما باید تحقیق می‌کردیم، چیز کوچکی که نبود.
اولاً خود بنده و جناب آقای هاشمی امام‌جمعه هستیم به علاوه خیلی از برادران فعال ما از ائمه جمعه شهرستان‌ها هستند که این‌ها به حزب واقعاً کمک می‌کنند، واقعاً دارند خدمت می‌کنند و در شهرستان‌های خودشان محور فعالیت‌های حزب هستند. ما باید تکلیف این را روشن می‌کردیم علاوه بر اینکه در شورای مرکزی هم چند نفر از برادران امام‌جمعه بودند لذا از طرف شورای مرکزی مامور شدم که از امام سوال کنم. رفتم خدمت ایشان یک ساعتی و یا سه ربع ساعتی با ایشان صحبت کردیم و دیدیم این خبر راست است و امام این را فرموده‌اند و خودشان هم علتش را گفتند، البته بنده و آقای هاشمی را استثنا کردند و گفتند شما و آقای هاشمی مستثنی هستید؛ شماها اشکالی ندارید اما ائمه جمعه دیگر در شهرستان‌ها وقتی که حزبی باشند (البته مفاد و خلاصه و مضمون حرفشان این بود) قهراً متعلق به همه نمی‌توانند باشند، حیثیت حزبی بودن آنها بر حیثیت امام‌جمعه بودن آنها غلبه پیدا می‌کند و بنده قلباً این معنا را تصدیق کردم اگرچه در آن جلسه با امام صحبت کردیم، بحث کردیم نظر خودمان را گفتیم و استدلال کردیم اما بعد از آنی که صحبت تمام شد بنده از جا بلند شدم آمدم بیرون و فکر کردم، در دلم تصدیق کردم، دیدم بسیار حرف درستی است؛ اگرچه آن امام جمعه بین حزبی و غیرحزبی فرق نگذارد و واقعاً خودش را مختص حزبی ها نداند، اما یک انعکاس قهری در ذهن مردم هست.
وقتی امام‌جمعه را نگاه می‌کنند که حزبی است، دبیر حزب است یا یک عضو شورای حزب است فکر می‌کنند که این متعلق به آنها نیست، متعلق به یک بخشی از مردم است درصورتی که امام‌جمعه امام جمع است، امام تفریق نیست و بایستی همه نسبت به او احساس نزدیکی کنند. خب این طبیعی بود که چنین تحولی تکان شدیدی در حزب به وجود می‌آورد و این را در شورای مرکزی بحث کردیم آن روز علاوه بر این مطلب، راجع به خود حزب و تحزب هم مفصلاً در خدمت حضرت امام مدظله‌العالی صحبت شد؛ ایشان مطالبی ایراد فرمودند، ما یک چیزهایی گفتیم ایشان نظرات خودشان را بیان کردند.
چند چیز را مجموعاً از بیانات امام به دست آوردیم (استنباط من بود و بعد در شورای مرکزی مطرح کردم) یکی اینکه ایشان حضور افراد برجسته و فعال و متعلق به عموم مردم را در حزبی که در گوشه و کنارش ممکن است تخلفاتی به وجود بیاید و افرادی کارهایی بکنند که به نام آن اشخاص تمام بشود، برایشان یک قدری دشوار و سنگین است، ایشان به بنده و برادر عزیزمان آقای هاشمی در جلسات متعددی (یک جلسه هم مشترکاً رفتیم که بعد آن را هم می گویم) بارها گفتند که هر کاری که در حزب بشود به نام شماها تمام می‌شود و سعی کنید که در این حزب تخلفی، کار خلافی صورت نگیرد و ما دیدیم که این یکی از افکاری است که ذهن امام را همواره به خودش مشغول می‌کند، که نکند در حزب این‌گوشه و آن گوشه یک حرکتی انجام بگیرد، ضدیتی با کسی، سوءاستفاده از قدرت و یا مثلاً قدرت‌نمایی، کسر مقامی، عزلی، نصبی، فشاری روی مسئولی، سوءاستفاده مالی و یا کاری از این قبیل انجام بگیرد تا مردمی که در آنجا هستند بگویند این همان حزبی است که فلانی ها در آن هستند یا مسئول آن هستند و امام از این نگران است.
ایشان از گسترش دامنه حزب و اینکه سرتاسر کشور وجود داشته باشد و یک کنترل دقیقی هم روی آن نباشد نگران بودند و بارها این را گفته بودند و یکی از دفعاتی که ایشان فرموده بودند آمدیم جدی یک هیئت هایی درست کردیم و تقریباً به سرتاسر کشور فرستادیم و از اوضاع دفاتر گزارش‌هایی برای ما آوردند تا بتوانیم یک کنترل و نظارت بیشتری بر دفاتر حزب داشته باشیم که این هم معلوم شد.
بنده آمدم مضمون آنچه را که با امام صحبت شده بود با شورای مرکزی مطرح کردم، بعضی از برادران در شورای مرکزی می‌گفتند خوب اگر امام از حزب ناراضی باشند ما یک ساعت هم در حزب نمی‌مانیم و حقیقت هم این بود که اگر عقیده و نظر امام این باشد که حزب باید منحل بشود و از بین برود و درش بسته بشود ما یک ساعت هم نمی‌مانیم، معلوم بود خود ما هم همین‌طور بودیم ولی از فرمایشات امام بنده این را استنباط کرده بودم که امام عقیده‌شان این است که حزب بایستی به‌کلی تعطیل بشود، اجمالاً احساس کردم که ایشان مایل هستند که این گستردگی که در حزب است که این همه اشکالات را که ممکن است به دنبال خودش بیاورد، این حالت برای امام مطلوب نیست و معتقدند که یا باید صد درصد اصلاح کنیم و شاید هم معتقد هستند که اصلاح صد درصد الان میسر نیست و برای ما ممکن نیست و یا اینکه بایستی محدود بکنیم و گسترده نکنیم.
چندین جلسه بحث‌های مفصلی پیرو فرمایشات امام در شورای مرکزی شد (البته گزارشی که بنده به شورا دادم این مقداری که اینجا گفتم نیست یعنی اکثر آنها یادم نیست اگر لازم باشد برای برادران و خواهران بگویم که حرفی هم ندارم بگویم باید فکر کنم که یادم بیاید و یادداشت کنم، چون آنها را برای این سخنرانی نگذاشته بودم لکن حالا اگر لازم باشد و لازم دانستید بعدازظهر یک جلسه پاسخ به سوالات برای بنده گذاشته‌اند که اگر سوال بکنید ممکن است آن جزئیات را هم برایتان بگویم)، اجمالاً گزارشی که بنده از فرمایش امام با استنباط خودم به شورای مرکزی دادم بیش از نیم ساعت، سه ربع طول کشید.
براساس آن گزارش جلسات مستمری را در شورای مرکزی تشکیل دادیم چهار، پنج جلسه پشت سر هم که تماماً نوار هم گرفتیم و آنها اسناد گران‌بهای حزب است و آن نوارها را هم تاکنون تکثیر نکرده‌ایم و نزد خود من است (حتی آن نوارها را به بایگانی حزب ندادم) البته آن وقتی که برادرها مقتضی بدانند ما حرفی نداریم که آنها را در اختیار دیگران هم قرار بدهیم.
بحث‌های مفصلی شد، علاج های گوناگونی گفته شد، بعضی گفتند بیایید حزب را تعطیل کنید اصلاً حزب را نمی‌خواهیم، حزبی که احیاناً امام را ناراضی می‌کند ما این حزب را نمی‌خواهیم. بعضی از برادران گفتند که امام در حقیقت از مسئولین حزب ناراضی هستند، بیایید مسئولین حزب را از بالا تا به پائین عوض کنید، دبیرکل را عوض کنیم، هیات اجرایی را عوض کنیم و... و بنده چقدر خوشحال شدم وقتی این پیشنهاد شد، گفتیم خدا کند که ما را هم عوض کنند، البته اگر هم عوض شدم از حزب بیرون نمی‌رفتم، یا معاون دبیرکل می‌شدم و یا در جای دیگر بالاخره کمک می‌کردم.
پیشنهاد دیگر این بود که بنده و آقای هاشمی از حزب بیرون بیاییم و حزب بماند، بعضی از برادران روحانی هم اگر خواستند بیرون بیایند مانعی ندارد، اما حزب بماند؛ که بنده خودم از این پیشنهاد دفاع می‌کردم و استدلال می‌کردم و به عقیده من این می‌توانست برای حزب یک راه خیلی خوبی هم باشد البته این هم رأی اکثریت در شورای مرکزی نیاورد، دلیلش هم این است که من می‌گفتم تا ماها توی حزب هستیم (بنده و جناب آقای هاشمی) هم توقع از حزب بیشتر است، هم نگاه‌ها به حزب دوخته تر است، دوربین ها متوجه حزب است، هم انتقادها زیادتر هست و هم دشمنی هایی که با ما هست به حزب سرایت می کند یعنی آن‌هایی که با ماها دشمن هستند از حزب هم بدشان می آید اما آن‌هایی که ما را دوست دارند این‌طور هم نیست که همه از حزب خوششان بیاید، این واقعاً از مشکلات حزب است؛ عده‌ای هستند که بنده و آقای هاشمی را دوست می‌دارند محبت دارند اما محبت آنها موجب این نشده که به حزب هم محبت پیدا کنند. اما بعضی از بنده و ایشان ناراحت هستند عصبانی و خشمگین هستند این موجب شده که از حزب هم ناراحت و عصبانی و خشمگین بشوند؛ دشمنی‌های ما سرایت کرده اما دوستی‌هایمان نه.
من تشبیه می‌کردم حزب را به جلسه‌ای مثلاً فرض بفرمایید پیش از انقلاب در دوران اختناق اگر یک جلسه سخنرانی، اگر یک کلاس درسی فرضاً وجود داشت که توی آن جلسه بنده با آقای هاشمی، یا هر دو نفر ما شرکت می‌کردیم، یک جلسه‌ای بود که هر دونفر ما منبری آن بودیم، خب طبیعی بود که توی آن جلسه حساس باشند؛ البته آن جلسه مشتری بیشتری پیدا می‌کرد، مستمع بیشتری پیدا می‌کرد اما دشمن بیشتری هم پیدا می‌کرد. ساواک هم روی آن حساس می‌شد، مأمورین هم بیشتر روی آن دقت می‌کردند، عیب‌جویان هم اگر می‌خواستند عیب بگیرند روی آن دقت می‌کردند (البته آن‌وقت که این‌طوری مطرح نبود که عیب جویی کنند، مسئله دشمنی‌های آن رژیم و ساواک بود و طبعاً روی آن حساس می‌شدند) اما اگر من و ایشان از آن جلسه بیرون می‌آمدیم خوب ممکن بود عده‌ای از مستمعین هم بیرون بیایند اما آن‌هایی که می‌ماندند کار خودشان را می‌کردند، یک منبری دعوت می‌کردند یک درسی می‌گرفتند و بالاخره به کلی بساط از بین نمی‌رفت، لذا من باز هم اعتقادم همین بود و معتقد بودم که توی حزب هم تا ماها هستیم حساسیت هست، توقعات هست، دوستان توقع زیاد دارند، دشمنان حساسیت زیاد دارند، آن اشکالی که در ذهن امام بود وجود دارد، یعنی تا هر کاری که پیدا شود به پای ما تمام شود و این را امام تشخیص می‌دادند که یک چنین چیزی به نفع انقلاب نیست، لذا گفتیم که ما از حزب بیرون می آییم خب البته طبعاً بیگانه بیگانه از حزب نمی‌شویم اما دیگر عضو حزب هم نیستیم، مسئولیت مستقیمی در حزب نداریم، حزب هم کار خودش را می‌کند؛ یک تشکیلات اسلامی است می‌ماند و رویش هم ننوشته‌اند که تا آخر ما باید توی آن باشیم؛ یک تشکل است و تشکل برای جامعه لازم است. علی‌ای‌حال این هم یک نظر بود و این نظر خود من بود و بر این هم اصرار داشتم و استدلال می‌کردم.
یک نظر دیگر هم بود که حزب را نه تعطیل کنیم نه ما بیاییم بیرون و نه به این شکل نگه داریم اما آن را محدود کنیم یا به تعبیری چراغ حزب را به تدریج پایین بکشیم (این فیتیله را پایین بکشیم و کم کنیم) و این پیشنهادی بود که جناب آقای هاشمی می‌کردند و روی آن استدلال می‌کردند و بیان وسیعی و مفصلی هم درباره اش ذکر می‌کردند که خودشان ان‌شاءالله بعدازظهر ما را مستفیض کنند، احتمال دارد که درباره این مسئله هم (در وجوهش و کیفیتش) مفصلاً صحبت کنند و لذا یکی پیشنهاد ایشان بود که حزب را تعطیل نمی‌کنیم و من و ایشان هم در حزب می‌مانیم اما بعضی از دفاتر را می‌بندیم، آن جاهایی که دفتر، اختلافی است آن را می‌بندیم، خب یک وقتی دفتر حزب موجب اختلاف است بنابراین آن دفتر بسته باشد شاید به نفع اسلام باشد. آن جایی که دفتر حزب فعال نیست می‌بندیم. آنجایی که دفتر حزب، دفتر هست، اما حوزه نیست، یعنی حزب فقط در آنجا یک تابلو و یک اداره دارد، آنجا را هم می‌بندیم. آنجایی که حوزه کمی نسبت به عدد مردم آن شهرستان یا آن شهر و یا آن بخش دارد، مثلاً صد هزار آدم 3 حوزه و یا یک حوزه دارد و این یک درصد کمی است، آن دفتر را هم می‌بندیم، اما بقیه جاها را می‌گذاریم بماند. فعالیت‌های تبلیغاتی نمی‌کنیم یا کم می کنیم یا اصلاً نمی‌کنیم. در مسائل سیاسی و مسائل غوغا برانگیز شرکت نمی‌کنیم. حزب را به یک کلاس بی‌سروصدا تبدیل می‌کنیم (البته به تدریج دفعتاً این کار را نمی‌کنیم). حوزه‌ها را از بین نمی‌بریم، حوزه ها می مانند، قاعدتاً در چنین مواردی می‌بایستی واحد عقیدتی فعالی هم داشته باشیم که به این حوزه‌ها خوراک هم بدهد، علی‌ای‌حال یک چنین حالتی حزب را به این شکل محدود و کوچک می‌کنیم و شاید بتدریج محدودتر هم بکنیم اگر یک روزی لازم و مقتضی بود و احساس شد که انقلاب به این حزب احتیاج دارد باز دوباره آن را احیا می‌کنیم، زنده می‌کنیم؛ اگر ما زنده بودیم ما می‌کنیم اگر ما نبودیم دیگران خواهند کرد (این هم پیشنهاد آقای هاشمی بود).
البته این‌ها هم در عالم بحث بود، تصمیم‌گیری روی آن نبود، بعد بحث‌هایی پیش آمد که در انتخابات ریاست جمهوری حزب شرکت بکند یا نکند؟ اعلامیه بدهد یا ندهد؟ در بحث‌های دیگر چطور؟ اصلاً چکار کند؛ تلاش سیاسی و فعالیت تبلیغاتی‌اش به چه صورت باشد؟ و بالاخره بنابراین شد که یک بار دیگر بنده و جناب آقای هاشمی خدمت امام برسیم با ایشان صحبت کنیم (و این دفعه دوم بود) و رفتیم خدمت امام و نظراتمان را گفتیم، همین نظراتی که بیان شد گفتیم و برای امام تشریح کردیم و امام هم با تعطیل حزب به طور کلی مخالفت کردند و گفتند نه، تعطیلش نکنید و از نظرات ایشان این‌طور استنباط می‌شد که تعطیل حزب برای انقلاب مسئله درست می‌کند و انعکاس آنچه در داخل و چه در خارج چیز بدی است. این هم که ما در حزب نباشیم با این یکی هم خیلی نظر موافق نداشتند و شاید احساس می‌کردند که اگر ما در حزب باشیم مفیدتر باشد (الان به ذهنم رسید و یادم آمد که از فرمایش ایشان همین را هم بعداً استنباط می کردم) فکر می‌کردند که خارج شدن ما دو نفر از حزب هم، همان هیاهو و سر و صدا را دارد و در شرایط کنونی یک موجی ایجاد می‌کند که چی شد؟ چرا فلانی از حزب آمد بیرون؟ و درحقیقت یک تشنج به وجود می‌آید، در فضای ذهنی جامعه یک تشنج به وجود می‌آید؛ لذا این را هم ایشان رد کردند، اما همان کوچک و محدود کردن و خاموش کردن، یعنی به تدریج فتیله را پائین کشیدن را ایشان هم تایید کردند؛ بنا شد بعداً فرمولش را خودمان معین کنیم.
البته من این را به شما عرض بکنم این از مطالبی بود که ما این اواخر از فرمایشات امام به دست آوردیم. ایشان به آینده تشکل‌ها بدبین هستند یعنی به این معنا که نگران هستند و این درست تر است که ایشان نگران هستند، همیشه نگران هستند که یک تشکل حالا امروزش خوب از فردا چه خواهد شد؟ اگر یادتان باشد در آن کنگره قبل، که در پایان کنگره خدمتشان رسیدیم و با ایشان ملاقات کردیم خودشان محبت کردند از حزب تعریف کردند اما اشاره به همین هم کردند که نسل‌های بعدی، آینده تشکل‌ها چه خواهد شد؟ و چگونه خواهد شد؟ ایشان از چیزهایی که متدرج الحصول است و امروز یک حالی دارد و فردا ممکن است یک حال دیگری داشته باشد نگرانند و نمی‌توانند تایید مطلق بکنند، لذا بارها هم در مورد حزب که صحبت می‌کردند به مؤسسین حزب و مسئولین حزب اشاره و اطمینان می‌کردند؛ خب البته مراد فقط ما دو نفر نیستیم، ایشان بسیاری از افراد شورای مرکزی را که از شخصیت‌های انقلاب هستند از برجسته هایی هستند که سابقه دارند و الان مسئولیت‌های مهمی دارند در گذشته هم در انقلاب بودند و شخصیت‌های شناخته‌شده‌ای در نظر امام هستند، ایشان به همه آنها اطمینان داشته و دارند از جمله ما دونفر؛
غرض این است که ما بعد از این ملاقات دوم بنا را بر این گذاشتیم که همان پیشنهاد آقای هاشمی را عمل کنیم یعنی حزب را محدود کنیم، لذا جلسات شورای مرکزی برای این مقصود و این منظور تشکیل شد و در جلسات متعدد مسئله بعضی از دفاتر مطرح شد، از همان قبیل که گفتیم مثلاً درجایی که یک دفتری داریم ولی اصلاً حوزه نداریم، این دفتر چرا باشد؟ گفتیم تعطیلش کنند یا اینکه دفتری در یک جایی داریم لکن یک حوزه یا دو حوزه دارد درحالی‌که جمعیت زیادی در آن شهر است، گفتیم امثال این دفاتر را هم تعطیل کنند. این‌ها را به تدریج شروع کردیم؛ بازهم ان‌شاءالله بعداً ادامه خواهیم داد یعنی شورای مرکزی منتخب شما که حالا انتخاب خواهید کرد بعداً تکلیفش این است که این برنامه‌ها را به شکل صحیحی اجرا کند و این یکی از دقیق‌ترین و ظریف‌ترین برنامه‌هایی است که باید اجرا شود و این دوران یک آزمایش دشواری برای حزب است. ما نه می‌توانیم نباشیم چون امام این را نمی‌خواهند و نه می توانیم آن‌چنان که مورد علاقه خودمان و ایده‌آل خودمان هست (که طبعاً آن شکل امام را هم راضی می‌کند) باشیم، به خاطر همین مشکلات و فشارها، همین جوهای سیاسی، کلی کردن و عمده کردن چیزهای کوچک در اختلافات، رد کردن آدم‌ها، بی‌قید و شرط (که این‌ها را رد کنند و آن را رد کنند)، همین اختلافاتی که حزب را دچار زحمت های زیادی کرد و باز هم خواهد کرد و به این خاطر این چیزها آن شکل ایده‌آل و مطلوب خودمان را هم نمی‌توانیم داشته باشیم لذاست که آن خط وسط و آن صراط مستقیمی که ما باید روی آن قرار بگیریم همان صراط مستقیمی است که از مو باریک‌تر و از شمشیر تیزتر است، توجه به آن بکنید واقعاً دوران یک آزمایش دشوار است.
حزب در این آزمایش ان‌شاءالله و به فضل الهی از بین نمی‌رود و می‌ماند همان طور که آرزوی ماست و در طرح ما پیش‌بینی‌شده بود (در طرح برادرمان آقای هاشمی پیش‌بینی‌شده بود که حزب بماند) و حزب می‌ماند و ان‌شاءالله این حزب برای انقلاب مفید باشد و همواره مفید بماند. علاقه قلبی و میل دل ما این است اما پیدا کردن اینکه چگونه باید بمانیم تا برای انقلاب مفید واقع شویم بسیار کار دشوار و حساس و پر مخاطره‌ای است، این را توجه داشته باشید، البته خب بنده می‌دانم که بعضی از برادران، دوست می‌دارند که حزب هر روزی گسترش پیدا بکند، آرزوی آنها این است، از اینکه بشنوند حزب محدود می‌شود و یا محدودتر می شود یا بعضی از دفاتر بسته می شود، این‌ها ناراحت هستند و می‌دانیم واقعاً ناراحت هستند.
کسانی به خاطر آرمان‌های حزب شهید دادند توی حزب شهید دادند به خاطر نام حزب شهید دادند و علاقمند به حزب هستند؛ ما خودمان به حزب مثل یک میوه شیرین رسیده‌ای که پایش زحمت کشیده شده نگاه می کنیم، حقیقت آن هم همین است، نه اینکه این زحمت را بنده کشیده‌ام، یا ماها کشیده‌ایم، بلکه مجموعه تلاش‌هایی که برای این حزب شده خیلی زیاد است (خون دل‌هایی که خورد شده) لذا طبیعی است، برای ما دشوار است که محدودش کنیم، اما امروز مصلحت این است، باید بگردیم آن شکل مطلوب و آن شکلی که مورد رضایت خداست و مورد علاقه و مطلوب امام است آن شکل را پیدا کنیم و ان‌شاءالله در این کنگره امروز به فرمول لازم در این مورد برسیم.
من دیگر عرایضم را به پایان می دهم در مورد شورای مرکزی پیشنهادهای گوناگونی شده است یک پیشنهاد این است که ما ۳۰ نفر کاندیدا داشته باشیم یعنی تعدادی کاندیدا داشته باشیم که برادران و خواهران ۳۰ نفر را در بین این عده انتخاب بکنند. یک پیشنهاد این بود که شورای مرکزی را کوچک کنیم یعنی ۳۰ نفر را تبدیل به 20 یا ۱۵ نفر بکنیم، که طبعاً در این صورت کار حزب الان کمتر خواهد بود و شورای مرکزی باید کوچک‌تر بشود. یک پیشنهاد دیگر این بود که ما همان شورای مرکزی را که بودند و الان هستند، برای اینکه وقت زیادی نگیرد باز مجدداً آنها را کاندید و مطرح کنیم تا اگر رای دادید انتخاب بشوند که این یک فوایدی دارد، امروز صبح در ذهن خود من هم بود امروز هم با جناب آقای هاشمی تلفنی صحبت می‌کردیم ایشان هم تایید کردند که این کار انجام بگیرد به هرحال این‌ها را می‌شود بحث کنیم، یعنی قابل بررسی کردن هست. یک پیشنهاد هم این بود که اختیار انتخاب شورای مرکزی را به بنده و آقای هاشمی بدهند که بنده صد درصد با این مخالفم و اگر اختیار هم داده بشود من قبول نخواهم کرد، علی‌ای‌حال پیشنهادهای گوناگونی هست که باید به یکی از این پیشنهادها عمل بشود.
والسلام.
سخنان حجت‌الاسلام والمسلمین جناب آقای هاشمی رفسنجانی
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم
الحمدالله رب‌العالمین و الصلواه و والسلام علی رسول الله و علی آله ائمه المعصومین
از گزارش مبسوط و مستدل و متینی که جناب آقای خامنه‌ای، پیش از ظهر برای حضار محترم دادند، همگی ما استفاده کردیم و زحمت اصلی را ایشان کشیدند و مطالبی را که باید برای کنگره گفته می‌شد ایشان فرمودند. به خاطر طولانی بودن گزارششان ایشان فرصت خوبی پیدا نکردند که بحث تحلیلی درباره تاریخچه حزب داشته باشند که اگر می‌شد تحقیقاً ایشان به خاطر اشراف بیشتری که بر مسائل حزب دارند، حرف‌های مفیدتری از من می زدند.
من فکر کردم که، چون بار مسئولیت گزارش به‌عهده من نبوده فرصت بیشتری می‌توانم پیدا کنم برای یک بحث تحلیلی در تاریخ حزبمان و طرح مسائلی برای آینده حزب و تحزب به طور کلی و انقلاب و فکر می‌کنم که مقطع بسیار مناسبی هم هست برای این بحثی که حالا می‌خواهم مطرح کنم و می‌دانم که در یک بحث سخنرانی گونه، این مسئله بسیار مهم و ریشه‌ای و اساسی حل نمی‌شود؛ و این نیاز دارد به مطالعات زیاد، میزگردها، بحث‌های کمیسیونی، که به یک نتیجه روشنی برسند؛ نتیجه مسئله هم مهم‌تر از این حرف‌هاست که ما قضیه را بخواهیم به یک سخنرانی پیوند بدهیم.
بیشتر ارزش صحبت من امروز شاید یک مقدارش مربوط به تاریخ حزب خودمان باشد و یک مقدارش هم طرح کردن مسائلی است که مهم است و باید مطرح شود و به‌هرحال یک روزی هم باید به این‌ها پاسخ داده شود؛ و متأسفم از اینکه می‌بایست بعد از این مدت روی پیشرفت‌ها و روی نقاط پیشنهادی برای توسعه و تکامل و موفقیت های بیشتر حزب حرف بزنیم، خب شرایط ما را به اینگونه بحث کشانده و شاید هم این خودش یک نوع کمال باشد، علی‌ای‌حال این بحث‌ها تا حل نشود به جای درستی نمی‌رسیم.
یکی از آرمان‌های دیرینه ما و شاید آن‌هایی که در سن ما باشند و یک مقدار جوان‌ترها، از پیش از انقلاب این بود که یک روزی یک حزب اسلامی با ایدئولوژی خالص اسلامی در دنیا، در جهان اسلام بوجود بیاوریم که پایگاهی باشد برای تحزب و تشکل نیروهای مخلص دنیای اسلام. تا انقلاب نشده بود فکر نمی‌کردیم و چنین افقی به چشممان نمی‌آمد، چون معمولاً ما در یک اقلیتی بودیم در داخل کشور، از لحاظ مسائلی که در داخل کشور بود، البته از لحاظ مردم در اقلیت نبودیم، لکن تحت فشار حکومت بودیم، حرفمان را نمی‌توانستیم به جایی برسانیم و یک جمعیت چهار، پنج نفری هم که هر وقت درست می‌کردیم کشف می‌شد و ما را سرکوب می‌کردند، لذا امیدی آن روزها نداشتیم که بتوانیم چنان حزبی را تشکیل بدهیم؛ ایده را داشتیم، دو سه بار هم تلاش کردیم و هر دو سه بار هم عملاً شکست خوردیم.
در آستانه پیروزی انقلاب، در سال آخر مبارزات که محیط مبارزات حسابی اوج گرفت و گرم شد چنین امیدی برای ما پیدا شد که آن فکرمان عملی است. آن روزها ما خوش‌بین نبودیم که انقلاب به این زودی‌ها پیروز شود؛ فکر می‌کردیم که حالا در این مرحله لااقل یک چند سالی درگیری بین مردم و دولت طول می‌کشد و رژیم پهلوی سخت‌جانی خواهد کرد در مقابل مردم و حامیانش به این زودی‌ها رهایش نمی‌کنند لذا ما فکر می‌کردیم که یک دوره طولانی درپیش است و فکر می‌کردیم که این دوره می‌تواند، زمان تشکیل یک حزب اسلامی باشد برای آینده.
آن موقع من زندان بودم، بعضی از دوستان هم در زندان و عده‌ای نیز بیرون بودند، از بیرون به ما اطلاع دادند که فکر حزب پخته شده و ما هم از درون زندان اطلاع دادیم که موافقیم و همکاری می‌کنیم. بیرون هم که آمدیم اولین خبری که به ما دادند این بود که امام موافقت فرمودند که این حزب تشکیل بشود و داشتیم مقدمات آن را فراهم می‌کردیم که دوباره به ما اطلاع دادند که امام موافق نیستند و ما صبر کردیم تا امام تشریف آوردند ایران و همان روزهای اول پیروزی انقلاب، با بحثی که خدمت امام کردیم، امام موافقت کردند و حزب را تشکیل دادیم و آن روزی که ما اعلامیه تشکیل حزب را چهار، پنج نفری تهیه کردیم و به مطبوعات دادیم، من احساس می‌کردم که ما حالا یک آرمان سی ساله‌ای را که برایش کار کرده بودیم داریم بدست می‌آوریم و پایه‌های مان را می‌گذاریم، یک موفقیت بزرگی به نظرم می‌رسید و دیگران هم چنین تصوری داشتند، حال شما شاید یادتان نباشد اما آن کسانی که در مبارزات استخوان خرد کرده‌اند می‌دانند که این چه ایده عمیقی بود بین کسانی که در رژیم پهلوی از بی تشکیلاتی رنج می‌بردند.
من یادم هست آن شبی که موجودیت حزب را اعلان کردیم، فردایش یکی از شخصیت‌های تحلیلگر دانشگاه که نوشته‌هایی هم در این زمینه دارد، تلفنی به من گفت که، این کاری که شما کردید از اصل انقلابتان مهم‌تر است (یکی دو روز از اعلان ما گذشته بود و صفوف مردم جلوی مساجد برای نام‌نویسی یک چیز بدیعی بود و چنین چیزی در تاریخ احزاب نبود) منتهی اداره‌اش مهم است، موفقیتش مهم است.
خب کار شروع شد، با همان دیدی که ما پیش از انقلاب داشتیم و اصلاً ما آن روز احتمال خلاف هم نمی‌دادیم یعنی حتی حاضر نبودیم با کسی بحث کنیم که آیا تحزب لازم است یا نه؛ کسی هم آن روزها حاضر نبود وارد این بحث شود و هیچ‌کس این مسئله را مطرح نمی‌کرد؛ لکن الان بعد از گذشت نزدیک هفت سال که کار کرده‌ایم، این علامت سوال در ذهن من هست. و امروز این علامت سوال را یک مقدار باز می‌کنم گرچه من بیشتر ذهنم متمایل است به طرف افکار قدیمی‌ام که ما اگر بخواهیم کار وسیعی انقلابی و اسلامی در سراسر دنیا بکنیم و بخواهیم از محدوده کشور خودمان برای انقلاب اسلامی پا بیرون بگذاریم ضروری‌ترین کارمان تشکیل یک حزب درست اسلامی است منتهی بحث‌هایی اینجا مطرح شده که درمورد آنها صحبت می کنیم. موانعی دیده‌ایم که آن روزها فکر نمی‌کردیم و افق‌های جدیدی نیز دیده‌ایم که آن روزها نمی‌دیدیم و حالا می‌بینیم (من امیدوارم طوری هم حرف بزنم که حرف‌هایم قابل انتشار باشد، یعنی سعی می‌کنم مسائل زیاد سری این جریان بحث را در این سخنرانی کم بیاورم که قابل نشر باشد و بعد در حوزه‌ها بتوانند درمورد آن بحث کنند).
تفکر ما (بدون اینکه برخورد کرده باشیم با مسائل اختلافی موجود و یک دید عینی پیدا کنیم) آن روز هم این بود که ما نیاز به حزب جامع داریم؛ یعنی ما دنبال یک فرقه نبودیم، دنبال یک تشکیلات جامع بودیم که مسلمان هایی که ادعا می‌کنند می‌خواهند با موازین اسلامی فقه موجود ما و معارف موجود ما که مورد عمل ماست در حوزه‌ها، زندگی بکنند، ما این‌ها را در یک تشکیلات جمع بکنیم. این ایده کلی ما بود و آن موقع هم فکر می‌کردیم که افرادی هم هستند که افکار نیمه انحرافی دارند که آنها هم اگر وارد این تشکیلات بشوند قابل اصلاح هستند و در این مجموعه هدایت می شوند، لذا واقعاً جامع فکر می‌کردیم و به فکر یک خط خاصی نبودیم که داخل مملکت به آن شکل بدهیم و در آن جریان حرکت بکنیم و لذا آن چیزی که آقای خامنه‌ای این جا مطرح کردند، از دوستان که ما در قدم اول خودمان شورای مرکزی انتصابی را سعی کردیم که جامع باشد، براساس این تفکر ما بود. آن روزها دانشگاهی‌ها را، دانشجوها را، کارگرها را، معلم‌ها را، روحانیت را، بازاری ها را (این ها جریان‌هایی بودند که با ما همکاری می‌کردند)، این‌ها را با یک ترکیب مناسبی (چون انتصاب بود؛ انتخاب رأی افراد نبود) خودمان محاسبه کردیم و به یک نسبتی که فکر می‌کردیم این‌ها باید در شورای مرکزی باشند این‌ها را آوردیم و حتی از یک شخصیت های سیاسی سابقه‌داری که زود تشکیلاتشان مقابل ما قرار گرفت، از آنها هم برای همکاری دعوت کردیم، بعضی‌ها آمدند و بعضی ها هم نیامدند. کمتر چهره معروفی بود که روح تشکیلاتی داشت و ما او را دعوت نکرده باشیم.
من به خاطر دارم، قبل از اینکه انقلاب به پیروزی برسد، حتی با سران نهضت آزادی ما بحث کردیم، یک بحث طولانی که آنها هم تشکیلاتشان را بیاورند در این تشکیلات اسلامی ذوب بکنند و همین‌طور روی گروه‌هایی مثل امت هم کار می‌کردیم (بنی‌صدر و رفقایش را هم دعوت کردیم)، یعنی طرز فکر این بود که کسانی که مدعی هستند می‌خواهند مسلمان زندگی کنند، این‌ها را جمع کنیم و تشکیلاتی بوجود بیاوریم، حالا ممکن است این افکار اشتباه بوده باشد، من حالا نمی‌خواهم دفاع کنم، می‌خواهم بگویم طرز تفکر ابتدایی ما پنج‌نفری که حزب را اعلان کردیم این بود و اول هم بنا نبود که ما پنج نفر اعلان بکنیم، صحبت این بود که همه کسانی که می‌خواهند شورای مرکزی را تشکیل بدهند، (جریان‌های مختلف) امضا بکنند و مؤسس بشوند. وقتی که می‌خواستم اعلامیه تهیه بکنیم دچار مشکل شدیم، ترجیح داده شد که ما این اعلام را بکنیم و بعد پیشتاز باشیم برای جمع کردن آنها.
خب این راه را شروع کردیم (آن مسائلی که خودتان می‌دانید، بود. آن موقع اعلام حزب جمهوری و آن استقبال و نام‌نویسی‌های وسیع مردم، که ما در ظرف مدت کوتاهی چند میلیون نفر افراد داشتیم که این‌ها برای حزب فرم پر کرده بودند، که البته خیلی از آنها معنی حزب را نمی‌فهمیدند، شاید خیلی از مردم اصلاً حزب را با انقلاب و جمهوری اسلامی مساوی می‌دانستند، لکن خیلی‌ها هم بودند که فکر می‌کردند و می‌دانستند که دارند چکار می‌کنند).
در این مرحله که خب یادمان هست حضرت امام هم حمایت جدی فرمودند، عده‌ای از برادران که حالا هم در این جلسه هستند، رفتند خدمت امام کسب تکلیف کردند، امام هم فرمودند که بروید اسم بنویسید. بعضی‌ها هم آمدند مدرسه علوی و با تشکیل حزب مخالفت کردند و امام آنها را از این کار منع فرمودند. حزب خلق مسلمان هم که به وجود آمد، امام چند نفر از روحانیون آن حزب را یک روز به حضور خواستند و آنها را به‌‌عنوان اینکه دارند وحدت را مخدوش می کنند، سرزنش کردند.
ما از امام کمک می‌گرفتیم، همان سال اول یا دوم بود (دقیقاً یادم نیست) که ما پول نداشتیم، من رفتم قم، امام یک چمدانی مملو از پول (حالا پول که مسئله ای نیست، منظره اش برای من جالب بود) دادند که (من چمدانش را به‌‌عنوان یادگاری هنوز نگه داشته‌ام) اینجا پول ها را شمردیم، پنج میلیون و دویست و خرده‌ای هزار تومان بود؛ برای حزب هم پول را گرفته بودیم، اجازه سهم امام ایشان به ما دادند، منتهی با ما (من و آقای خامنه‌ای) قید کردند که شما این پول را در مسائل تبلیغاتی مصرف کنید، یعنی ایشان برای تبلیغات اسلامی پول می‌دادند، البته از ابتدا همیشه در ذهن امام راجع به حزب یک سوالی بود(*)، لذا این‌طور حاضر نبودند که بگویند من سهم امام را به خاطر حزب می‌دهم و چون نمی‌دانستند که ما کارهای تبلیغی، از قبیل چاپ نشریه، جزوات، سخنرانی، روزنامه و... داریم، لذا قید می‌فرمودند که این پول مخارج تبلیغات است.
(*پاورقی: آن اوایل یعنی در یکی دو سال اول ما از زبان امام شنیدیم که فرمودند من چیزهای تدریجی الحصول را نمی توانم تائید مطلق کنم، چون نمی دانم در آینده چه خواهد شد.)
تا حزب اعلان موجودیت کرد یادتان هست که چه مخالفت‌های بی‌حسابی علیه ما شروع شد، دشمنان ما فهمیدند که پایگاه عظیم تشکیلاتی در مقابلشان قرار گرفته، خب دشمنان یا رقبای ما روی تشکیلاتشان حساب می‌کردند و نقطه ضعف ما را در بی تشکیلاتی می‌دانستند. همه گروهک‌ها با همان سازمان‌دهی که در روزهای اول انقلاب داشتند از فرصت استفاده کرده بودند و اکثراً خودشان را مسلح و عضوگیری کرده بودند و خیلی کارهای دیگر هم کرده بودند و تنها کسانی که تشکیلات نداشتند توده مردم بودند و لذا این کار، آنها را ناراحت کرده بود، و به همین خاطر سنگینی خودشان را انداخته بودند روی اینکه این حزب را از میدان خارج بکنند، لکن تلاش‌های آنها به نفع حزب شد، به ضرر حزب نشد، چون آن‌هایی که علیه ما حرف می‌زدند، تا موقعی که کمی چهره‌ای داشتند، خب بی‌تأثیر نبود، اما هرچه آنها بدنام تر شدند و محتویات فکریشان برای مردم روشن تر شد، به همان اندازه هم‌حزب وضعش محکم‌تر می‌شد (چون معلوم بود که دشمنان ما چه تیپ مردمی هستند).
تا دشمنان هم داخل صحنه بودند ما به خودمان نمی‌پرداختیم اصلاً وقتی که شورای مرکزی می‌گرفتیم بحث این بود که مثلاً چگونه با این توطئه‌ها مخالفت کنیم؛ اگر انتخاباتی مطرح می‌شد بحث این بود که ما چطور رقیب آنها را از میدان خارج کنیم، همه ما جمع می‌شدیم برای اینکه رقیب آنها را بشکنیم لذا خیلی آسان و یا با یک مقداری کار، ما ائتلاف بزرگ را تشکیل می‌دادیم، یعنی کسانی که عضو حزب هم نبودند، می‌آمدند با ما کار می‌کردند، با هم متحد بودیم و کار می‌کردیم.
وقتی که در مقابل خودمان مسئله تشکیلاتی مهمی ندیدیم و همه آنها شناخته شدند و از میدان‌ها در رفتند یا اثرشان را در جامعه از دست دادند، حزب جمهوری اسلامی دچار آن مسئله‌ای شد که می‌بایست از قبل می‌دانستیم و تحلیل می‌کردیم و آن اینکه سلیقه‌های گوناگونی را که ما در حزب جمع کرده بودیم، این‌ها شروع کردند و قرار گرفتن در مقابل هم.
بحث‌هایی هم قبلاً بود (همان‌طوری که آقای خامنه‌ای فرمودند) و ما از همان روزهای اول این برخوردها را داشتیم؛ یک عده از ما گله می‌کردند که روزنامه به ما میدان نمی‌دهد، حرف‌های ما را نمی‌نویسد، نطق های ما را چاپ نمی‌کند؛ یک عده از آن طرف می‌گفتند که این‌ها افکار انقلاب را قبول ندارند و چیزهای دیگری از این قبیل حرف‌ها بود، منتهی مجال پیدا نمی‌شد که این حرف‌ها طرفین را مشغول بکند، یک جرقه‌ای می‌زد و کوران حوادث آن را خاموش می‌کرد، لازم هم نبود که کسی نصیحت کند؛ وقتی که مسائل مهمی پیش می آمد مثل انتخابات مجلس اول، انتخابات مجلس خبرگان و یا رفراندوم قانون اساسی (ما مسائلمان از این قبیل بود دیگر، آن موقع مسائل کوچک که نداشتیم)، دیگر چه کسی اصلاً فکر می‌کرد درباره اینکه ما مثلاً با فلان کس بر سر مسئله تجارت خارجی یا از این قبیل مسائل اختلاف داریم، که حالا بیاییم بنشینیم با هم دعوا بکنیم. این حرف‌ها در آن موقع پیش نمی‌آمد، چرا که اصل در خطر بود.
خب این جریان شروع شد، درحالی‌که ما حتی آئین نامه یک جبهه را هم نداشتیم. ماهیت ما بیش از آن که به‌معنای دقیق کلمه، حزب باشد، جبهه است، یعنی چند جریان فکری که می‌توانستند چند حزب باشند، جمع شده بودیم در یک جریانی با یکدیگر همکاری می‌کردیم و یک جبهه‌ای را تشکیل داده بودیم، لکن آئین نامه جبهه نداشتیم، آئین نامه حزبی داشتیم و طبعاً با وضعی که بود، این جریان نمی‌شد که اداره شود و هر روز مشکلاتی درست می‌کرد.
اینکه حزب از هم نپاشید و دچار انشعاب نشد، این به خاطر مرکزیت قوی حزب و به خاطر سلامت افرادش می باشد در احزاب دیگر و یا در همین احزاب تاریخ خودمان اگر نگاه کنید می‌بینید که همه آنها انشعاب کرده‌اند. بهترین این‌ها مجاهدین انقلاب اسلامی بودند که جزو نزدیکان ما بودند و همکار ما بودند نوعاً در ائتلاف با هم همکاری می‌کردیم و در مقابل همه جریان‌های فاسد هم این‌ها سینه سپر می‌کردند به خاطر اینکه افرادشان نوعاً جوان و دانشجو بودند و بعضی از چهره‌هایشان هم سوابق مبارزه مسلحانه داشتند و چهره انقلابی مشخصی هم این‌ها از خودشان بروز دادند، لکن وقتی مسائل تمام شد، طولی نکشید که این‌ها دچار انشعاب شدند. این‌ها درست مسئله ما را داشتند. یعنی دو جریان فکری در میان آنها بود (شبیه دو جریانی که آقای خامنه‌ای در صحبت‌هایشان به آن اشاره کردند) و با اینکه مدعی بودند که نماینده امام را در میان خودشان دارند با این‌حال منشعب شدند، یک عده از آنها رفتند یک عده ماندند و نهایتاً همین‌طور است که اکنون می‌بینید یعنی دو گروه شده‌اند.
بقیه گروه‌ها هم همین‌طور بودند. منافقین حتی در دوران انقلاب منشعب شدند و پیکاری ها از شکم آنها بیرون آمدند و چون آنها جهتشان، جهت چپ بود، آن‌هایی که شعارهای افراطی چپ تر می‌دادند و بی‌دینی خود را بیشتر ابراز می‌کردند آنها انقلابی‌تر معرفی می‌شدند. بعد هم دوباره این‌ها چند انشعاب دیگر کردند (همین دو سه ماه پیش باز انشعاب کردند)، با این که تحت فشار هم هستند؛ چراکه انشعاب‌ها زمانی پیش می‌آید که بخواهند از زحمات گذشته نتیجه بگیرند؛ در دوران درگیری‌ها انشعاب کم است برای اینکه همه‌اش دعواست (همان دوران، دشمن مشترک داشتن است)، لکن این‌ها آن‌چنان بیانشان ناجور است (تحزب های دنیا نوعاً این طور است) که در همین دوران درگیری ایشان با دشمن مشترک، دچار انشعاب می شوند.
در حزب جمهوری اسلامی انشعاب پیش نیامد؛ علتش هم این بود که عرض کردم، اولاً خود افرادشان نوعاً مردم صالحی هستند؛ افراد شورای مرکزی همه‌شان افراد صالحی هستند و بنده و آقای خامنه‌ای و دوستان دیگر هم مؤثر بودیم در اینکه اگر یک زمانی این مسائل می‌خواست یک قدری اوج بگیرد، وقتی که ما حضور داشتیم طبعاً یک وسیله همکاری بین این‌ها بودیم و این باعث شده که الحمدلله تابه‌حال انشعابی پیش نیامده و الا طبیعت جمع کردن افکار یک مقدار مختلف در یک تشکیلات این است که به طرف انشعاب پیش برود، مگر اینکه جبهه باشد؛ زیرا در جبهه می آیند مشترکاتشان را می‌سنجند، یعنی ممکن است که مثلاً پنج تا حزب در پنجاه مورد با هم اختلاف و در ده مورد اشتراک داشته باشند لذا می‌آیند برای همان ده مورد یک آئین‌نامه می‌نویسند و جبهه در همان موارد همکاری می‌کند مثل سیاست خارجی، سیاست دفاعی و امثالهم؛ لکن ما که این کار را نمی‌خواستیم بکنیم می‌خواستیم که واقعاً حزب باشد و هم در همه چیز متحد باشند.
خصوصاً از زمانی که انتصاب تبدیل به انتخاب شد، احتمال این تفرقه بیشتر می‌رفت چون کسانی که نصب می‌کردند یک مقداری ملاحظه داشتند اما مثلاً یک نفر که از بخش فلان استان آمده اینجا رای می‌دهد و یک نفر با رأی او برنده می شود او خیلی چیزها را نمی‌داند (یک قدری می‌داند) یک اسمی شنیده و آمده اینجا یک رائی داده و لذا ممکن است چنین ملاحظاتی از جانب کسانی که رای می دهند نشود. علی‌ای‌حال به طبیعت حزب که واگذار شد این خطر هم یک مقدار بیشتر شد لذا ما در این دوره دوم خود این را هم بایستی جزو عوامل درگیری بیشتر به حساب بیاوریم (چون فرد انتخاب شده بود، کسی هم نسبت به او هیچ ولایتی نداشت و از طرف اعضای حزب بود حق خودش هم بود لذا در اختلافات بیشتر می توانست مقاومت کند).
خب حالا رسیدیم به اینجا اما اینکه چکار باید کرد و اصولاً در چنین شرایط و وضعی که جامعه ما دارد آیا باید تلاش کرد (ما مسلمان‌ها) که یک حزب داشت؟ یا اینکه نه چند تا حزب داشته باشیم؟ (چرا وقتمان را صرف این درگیری‌ها کنیم، این درگیری‌ها وقت زیادی می‌گیرد)؛ این یک سوال است که آیا باید باز هم به دنبال یک حزب بود، یا اینکه چندحزبی بهتر است؟ لکن قبل از این یک سوال دیگری مطرح است که وقتی که این مسائل درباره تحزب هست، آیا جامعه‌ای مثل ما اصلاً تحمل احزاب را با این برداشت‌ها و طرز تفکرات گوناگون می‌کند یا نه؟ و تا چه حد مصلحت ماست که در جامعه حزب داشته باشیم (به هرحال این هم سوالی است باید روی آن صحبت کرد).
و مسئله دیگر این است که آیا ما می‌توانیم و این امکان برای ما وجود دارد که یک حزب جامع داشته باشیم؟ آیا همه مردم خوب خودمان را (مردم بد را ما بحثی نمی‌کنیم) یعنی کسانی را که حتی اختلافاتشان را هم به خاطر خدا مطرح می کنند، این‌ها را می‌توانیم داخل یک حزب نگه داریم، یا نمی‌توانیم نگه داریم؟ البته ما همه راه‌ها را رفته و روی این‌ها تجربه داریم(*).
(*پاورقی: همه این ها پرونده دارد. خوشبختانه مذاکرات شورای مرکزی تا حدودی ضبط می شده، بعضی هایش نوار شده، بعضی هایش را هم خلاصه نویسی کرده اند، تا حدودی تاریخ آن ثبت است و می شود رسیدگی کرد.)
اما یک مسئله به نظر می‌رسد که فعلاً مسلم است (از دید من مسلم است) این است که اختلاف‌های فکری و بینش ها تا آنجایی که ما برخورد کرده و می‌شناسیم (نوعاً همه را نمی‌گویم) با نیت سالم است و واقعاً روی عقیده و برای خدا حرف می‌زنند، لذا ما نمی‌توانیم این‌ها را در ایده شان محکوم کنیم (ممکن است تنها در روش برخورد آنها بحث داشته باشیم).
اولین مسئله‌ای که مطرح می‌کنم، این است که اتحاد و انسجام برای جامعه ما در این مقطع یک ضرورت است. یعنی ما به‌هیچ‌وجه الان حق نداریم که جریان‌هایی را در جامعه، در مقابل هم قرار دهیم که وحدت جامعه شکسته شود (حالا ما در جلسات حزب یا جای دیگر که بحث می‌کنیم یا درباره یک لایحه در مجلس با هم درگیر می شویم بحث دیگری است) و طوری مسائل را داخل جامعه بکشانیم که توده خط امامی مردم را در خطوط مختلف، داخل شهرها، کارخانه‌ها، در مراکز بازار و... به جان هم بیندازیم؛ بر فرض هم که اگر کسی بخواهد این کار را بکند، امام اجازه نمی‌دهند و مسئولان دیگر هم (غیر از ماها) اجازه نمی‌دهند که چنین چیزی بشود و الان جامعه ما (فعلاً در این مقطع که هنوز واقعاً درحال انقلابیم و درگیریم با دشمنان انقلاب و دشمنان ما درصدد هستند که این جامعه را از درون منفجر بکنند) به هیچ وجه تحمل اختلافات در سطح توده مردم را آن هم اختلافاتی که خیلی هم شدید نیست.
یک وقت اختلاف مثلاً بین ایده های منافقین است و حزب جمهوری و حتی مثلاً اختلافات امت، یا لیبرال ها است یا حزب جمهوری اسلامی که خب این ها مسئله است، اما این که ماها بین خودمان حرف داریم (که خیلی هم اختلافات کم است)، همان طور که آقای خامنه ای فرمودند این ها بیشتر تعصب قبیله ای و عشیره ای (عشیره ای سیاسی نه خونی) است تا محتوای اسلامی، چون ما با آقایان بحث کرده ایم و این را می دانیم، لذا ما نمی توانیم بین خودمان این کار را بکنیم (این یک مسئله).
در کنار این و مربوط به همین، شخصیت های مملکت ما هستند؛ ما اگر بخواهیم جامعه منسجمی داشته باشیم باید شخصیت هایمان هم رودرروی هم قرار نگیرند، اگر قرار باشد که امام جمعه یک شهر با یک روحانی متنفذ دیگری، در شهر، یکی به عنوان این حزب و یکی به عنوان آن حزب به جان هم بیافتند، خب فرض دو حزبی بودن معنایش همین می شود دیگر، ما الان، افراد را کمابیش می شناسیم، در مشهد، در شیراز، در کرمان، در اصفهان، در تبریز و... شخصیت های محور وحدت جامعه ما، بعضیشان در این حزب هستند و بعضی دیگر در آن حزب، و دو گروه که به جان هم بیفتند، شما ببینید که چه می شود؟ حرفی که این امام جمعه در این استان می زند و حرفی که آن امام جمعه در استان دیگر می زند، بعداً هم در روزنامه ها هر دوی این ها تیتر می شود (در چنین شرایطی می بایست هر حزبی هم یک روزنامه داشته باشد دیگر) و بعد هم اگر این ها بیافتد در اختیار مردم، ببینید در این صورت چه مسئله ای به جان مردم می افتد؟ حالا اگر ما مسئله جنگ را هم نداشتیم، چنین چیزی را نمی توانستیم بپذیریم، چه رسد به این که حالا مسئله جنگ را هم در پیش رو داریم.
بنابراین شخصیت های ما اگر بخواهند داخل احزاب نباشند (که ما حزب منهای شخصیت ها را اصلاً قبول نداریم. یکی از بحث هایی که این روزها ما داشتیم همین بود. خب آدم های متشخص، امام جمعه و شخصیت های روحانی که الان مطرح هستند، امام فرموده بودند که این ها داخل حزب نباشند) این حزب، حزب ایده ال نیست، یعنی آن حزبی که ما سی سال است درباره آن حرف می زنیم و احتمال می دهیم که این حزب بتواند آینده انقلاب اسلامی را در دنیا اداره بکند و پایگاهی باشد برای مردم خالص مسلمان، آن حزبی نیست که شخصیت های شناخته شده و معتبر داخل آن نباشند، چرا که اگر چنین چیزی باشد، این ضد ارزش می شود.
ما می دانیم که برای یک استان بهترین و مناسب ترین فرد را برای امامت جمعه انتخاب می کنند (تا آن جایی که به نظرشان می رسد، با توجه به مجموعه مسائل) و یا در شهرستان ها هم همین طور. ما الان ششصد هفتصد نفر امام جمعه داریم و امام جمعه های موقت را هم که حساب بکنیم بیش از هزار نفر امام جمعه در سطح کشور داریم؛ عده ای هم منتظر پذیرش این مسئولیت هستند، یعنی امام جمعه نیستند ولی فکر می کنند که در آینده ممکن است امام جمعه شوند؛ حال اگر یک دفعه بگوییم که چنین شخصیت هایی نباید در حزب باشند، خب بنابراین حزب با محتوای اسلامی، آن وقت دیگر چیزی برایش باقی نمی ماند، این حزب نمی تواند آن حزبی که به دنبالش هستیم باشد. اگر هم فرض کنیم که تعدد احزاب باشد، این حرف باید به طریق اولی جلویش گرفته شود. اگر بتوانیم یک حزب منسجم داشته باشیم، منطقی است که این شخصیت ها در این حزب باشند، لکن اگر حزبی داشته باشیم که نتواند مردم را زیر پوشش بگیرد و به صورت یک جریانی در کنار توده مردم با بخشی از توده مردم باشد، این حزب این خطرها را خواهد داشت، یعنی فردا در مقابل این مسائل فراتر خواهد گرفت.
حالا در مقابل این مسائل چه باید کرد؟ مسائلی که حتماً ذهن امام را آزار داد و ماها را هم اذیت کرد و وقت ماها را هم خیلی گرفت و نیز از توان ما در کارها کاست، همین رو شدن اختلاف و بینش ها بود که کم کم آثار خودش را نشان داد، در درون حزب، در بیرون حزب، در روابط با دولت، در رابطه با مجلس و همه این ها مسئله شد.
در درون حزب، اگر شما به جای ما بودید (به اعضای محترمی که از شهرستان ها آمده اند می گویم)، داخل شورای مرکزی بودید، می دیدید که ما چه مقدار وقتمان صرف همین مسائل می شد. یک کسی اگر خبری نقل می کرد، خطی نقل می کرد، خبری که فکر می کرد مفید به حال این خط است می گفت. آن یکی، یک نوع تحلیل دیگری روی آن می گذاشت و آدم اعصابش یک کمی خرد می شد. انتخابات می خواستم بکنیم، می دیدیم که دسته ای رای می آورند؛ بحث می خواستیم بکنیم، رشته ای بحث می شد؛ یعنی افراد مثل این که فکرهایشان منظم شده باشد، حالا البته این حق هر کسی است که از فکر خودش دفاع کند، اما این نبایستی تصادفی باشد که همیشه در مسائل اجتماعی این طور باشد؛ مثلاً یک نفر را مطرح می کردیم که کاندید بشود یا نشود؛ لذا این یک مسئله فکری نیست که آدم بگوید سرِ بینش اختلاف است، خب معلوم است که وابستگی ها اثر می کرد، و همه روی مسائل این طوری بحث می کردند. در درون حزب که همیشه این مسائل را داشتیم، به علاوه بحث های ایدئولوژیکی هم که یک مدتی مطرح بود.
در بیرون حزب، یعنی در شهرستان ها، دیگر حزب یک جور هم نبود و این بستگی داشت به این که هسته حزب ما در هر جایی، چه طرز تفکری داشته باشد. اگر مثلاً با امام جمعه در یک خط بود، با هم رفیق بودند؛ و اگر در یک خط نبودند، خبر می رسید که با امام جمعه یا با فلان جا یا با فلان مدیرکل درگیر شده اند، و همه این خبرها هم می رفت خدمت امام (الان رسم این است که هر کسی که شکایت می کند، از امام گرفته تا مراجع پائین رونوشت آن را می فرستد، مخصوصاً شخصیت هایی مثل امام جمعه ها که اصلاً به زیارت امام هم می آیند، یا از طریق دفتر امام و یا جاهای دیگر با امام ملاقات می کنند و حرف هایشان را می زنند)، و خب این ذهن پاک و ضمیر بی آلایش امام و آن قلبی که برای این امت این همه می سوزد و می طپد، هر روز بفهمد که حزب جمهوری اسلامی یک جا با امام جمعه درگیر شده، یک جا استاندار درگیر شده، و یا مسائلی از این قبیل.
این که ما گفتیم حزب یک حزب واقعی نبود، واقعاً در ارتباطاتی که آقایان با هم داشتند، مسئله خط خیلی بیشتر از حزب اثر داشت. افرادی عضو حزب ما بودند در مجلس شورای اسلامی، این ها طرح می دادند که مثلاً وزیر اطلاعات نباید حزبی باشد. خب پس حزب برای چه چیزی درست شده، اگر حزب نتواند وزیر داشته باشد، دیگر چطور می تواند حزب باشد؟ داخل هیئت دولت این طوری بود، داخل مجلس این طوری بود، یعنی خطوط، بیشتر از حزب برایشان جاذبه داشت، با بیرون از حزب یعنی با همفکران خودشان صمیمی بودند، چون حزب واقعی همان است (گفتم ماهیت حزب همان است.)
اما کاری که ما می خواستیم بکنیم حداکثرش تشکیل یک جبهه شود و باید هم همین باشد، یعنی باید ما خیلی خودمان را تصفیه کنیم که بتوانیم روی این انگیزه ها پا بگذاریم. بسیاری از این بحث ها را تعطیل کردیم لکن به یک جایی نرسیدیم که مطمئن شویم همه این ها انگیزه خدایی دارد، یک جایی قضایا آلودگی هایی پیدا می کند؛ مثلاً فرض کنیم اگر این مسئله حق باشد، خب آیا من و آقای خامنه ای نمی توانیم با هم اختلاف پیدا کنیم؟ ما هم مثل بقیه، بشریم تا به حال (بیست سال، سی سال است که داریم با هم کار می کنیم، داخل همین حزب هم بودیم و همین حرف ها هم بوده) یک بار هم پیش نیامده که سر یک مسئله ای بین ما این طوری اختلاف پیش بیاید، البته با هم بر سر مسائل اختلاف نظر پیدا می کنیم، اما وقتی می رسیم به نقطه ای که می بینیم مصلحت اسلام در آن نیست که بیش از این پیش برویم، لذا یا من کوتاه می آیم یا ایشان و همکاری می کنیم. هیچ کس نیست که بخواهد با دیگری کار کند و اختلاف نظر هم با هم پیدا نکنند، همیشه دو جریانی که با هم کار می کنند، امروز با هم متحدند، فردا اگر یکی از دو جریان حذف شد، جریان دیگر شروع می کند به مخالفت با او، لکن تا آن زمان اختلافات خودشان را نادیده می گیرند و می شود که اختلافات را نادیده گرفت، احتیاج به یک مقدار گذشت و تقویت روحیه تحزب دارد.
ما در کنگره قبل گفتیم که افراد باید در حزب ذوب شوند، اگر ما این کار را می کردیم و اگر این کار دسته جمعی را انجام می دادیم، قبول می کردیم و به این آیه محکم ایمان می آوردیم که در کارهای دسته جمعی هست، می توانستیم و می توانیم که حزب جامع داشته باشیم، لکن ما این کار را نکردیم؛ علی ای حال اکنون می خواهیم با شرایط موجود حرف بزنیم. شما فکر می کنید امام باید با این تشکیلات چه کنند؟ انصاف امام این است که با مقام رهبری، و حالت پدری که بر همه کشور دارند آن مقداری که از حزب جمهوری اسلامی حمایت کردند خیلی زیادی هم بوده. سایر دستجات برایشان کافی است که امام در تمام عمرشان یک چیزی راجع به آن ها گفته باشند. ما پول گرفتیم، اجازه سهم امام گرفتیم، ملاقات امام رفتیم، امام حزب را، حزب خودمان تعبیر کردند و چقدر تعریف هایی از حزب کردند که بیش از این نمی شود امام در سطح رهبری، از یک حزبی تعریف بکنند.
با آیت الله منتظری که نور چشم همه ماست، هنوز هم که هنوز است (حالا من این یکی دو ماه اخیر را نمی دانم) تا همین اواخر مقرری ماهانه به حزب می دادند؛ و این خیلی چیز عظیمی است. احزاب دیگر در گوشه و کنار می گردند که یک عمامه ای پیدا کنند تا در کنارشان باشد که مثلاً یک مقداری حالت معنویت به آن ها بدهد، لکن شما ببینید، حزب دفتر قم نوعاً با پول شخص آیت الله منتظری می گردد، این چه سرمایه عظیمی است؟ و با روحانیون.
من گاهی که در واحد روحانیون حزب شرکت می کنم، می بینم که همه چهره های دوست داشتنی ما که عمری با این ها در زندان بودیم، در کنار هم مبارزه می کردیم و همراه هم بودیم، اینجا جمع شده اند به عنوان دلسوز حزب و یا این که در شهرستان ها برای حزب کار می کنند و این سرمایه های عظیمی برای حزب بود که ما آن ها را ندیده گرفتیم، چند نفر افتادند به جان هم و دارند همه این سرمایه ها را تلف می کنند.
خب به این ترتیب امام چه کاری می‌توانستند بکنند؟ من احتمال می‌دهم که چند انگیزه برای امام وجود داشته که ایشان را وادار به گفتن چنین حرف‌هایی کرد یکی همین مسئله اختلافاتی بود که به گوش ایشان می‌رسید. یکی مسئله دولت بود، که خوب امام صریح دولت را تقویت می‌کردند، با آن تغییرات خاص خودشان و از این طرف ما می‌دیدیم که دوستان ما در مجلس یا جاهای دیگر بی‌مهابا به دولت می‌تازند، (حالا در مجالس خصوصی مسئله ای نیست) و درست مقابل امام قرار می‌گیرند. یکی هم مسئله همین اختلافات در شهرستان‌ها بود که به خود شما مربوط می شود.
مسئله دیگری که امام داشتند، همین مسئله شخصیت‌ها بود. ما می‌دانیم که انقلابمان به قدرت نفوذ این شخصیت هایمان بستگی دارد، این‌ها در جامعه دارای ارزش هستند، این‌ها مردم را بسیج می‌کنند مردم مستقیماً این‌ها را می‌شناسند همه ماها را که نمی‌شناسند (بعضی‌ها هم ما را می‌شناسند)؛ حالا اگر این شخصیت‌ها در این جریان یا آن جریان مخدوش شوند، محدود شوند و...، امام نمی‌توانند این را تحمل بکنند، امام باید عمومی باشند، این بدون معنی است که امام جمعه یک شهری را بخشی از مردم پشت سرش نماز بخوانند و بخشی دیگر نخوانند. خب به این ترتیب فلسفه نماز جمعه از بین می‌رود (می‌شود مثل نماز جماعت مساجد)، اصلاً این ضد فلسفه وحدت است. حال وقتی که ما این کارها را می‌کنیم جریان سازی می‌کنیم و خودمان حاضر نیستیم دندان روی جگر بگذاریم امام ناچار می‌شود که جراحی کنند.
لطیف‌ترین کاری که امام می‌توانستند انجام دهند همین بود. یعنی برای اینکه هم امام جمعه‌ها را نجات بدهند، هم انقلاب را نجات بدهند و هم حزب را نجات بدهند، فرمودند که این‌ها در حزب نباشند، می‌بینیم که این‌قدر ایشان مواظب هستند برای اینکه حزب ضربه کلی به آن شکل نخورد که به ماها می‌گویند شما از حزب بیرون نروید و با اینکه آقای خامنه‌ای هم امام جمعه هستند با این‌حال ایشان صریح می‌فرمایند که شماها از حزب بیرون نروید حالا این یک استثنای طبیعی که نیست. چطور مثلاً امام جمعه فلان بخش بیرجند نمی‌تواند حزبی باشد اما امام‌جمعه تهران که حرف‌هایش از تریبون به طور مستقیم و غیرمستقیم پخش می شود می‌تواند حزبی باشد؟
پس فلسفه این نیست که امام‌جمعه نمی‌تواند حزبی باشد لذا همان مسئله است که ایشان هم (امام) مخالف یک تشکل صحیح نیستند بلکه این ما بودیم که ظرفیت تحمل آن مرارت های یک تشکیلات صحیح را نداشتیم و این منحصر به شورای مرکزی نبود، ما از شهرستان‌ها هم همین خبرها را می‌شنیدیم؛ خب در اختلافاتی که در شهرهای اطراف هست، نوعاً دو طرف نامه می‌نویسند و مطالبشان را می‌نویسند و این تاسف بار است، برادران حزبی ما اکثراً حالت حزبی نداشتند با اینکه خوب‌ها هم بودند یعنی الان بهترین‌ها در حزب جمهوری اسلامی حضور دارند لکن همین خوب ها این‌طوری با قضایا برخورد می‌کردند؛ البته این طبیعت ماست یعنی برای رضای خدا این کار را می‌کنند، نه اینکه برای رضای شیطان، منتهی هوای نفس آن قدر رقیق است که گاهی انسان خودش هم نمی‌فهمد. یک وقت نتیجه که مشخص شد انسان متوجه می‌شود که چه پیش آمده، یک وقت‌هایی انسان خیلی چیزها را ترجیح می دهد اما متوجه هم نیست «قل هل انبئکم بالاخسرین اعمالاً، الذین ضل سعیهم فی الحیوة الدنیا و هم یحسبون انّهم یحسنون صنعاً» (سوره الکهف، آیات 103 و 104)، البته من نمی‌خواهم بگویم که ما مصداق این آیات باشیم و ان‌شاءالله که نیستیم، اما گاهی که انسان نتیجه کار را مشاهده می‌کند احتمال می‌دهد که بالاخره ما یک درصدی از این مصداق باشیم. اگر یک تشکیلاتی به خاطر این تفکرات آسیب ببیند و نتیجه کارها این باشد خب گناه بزرگی خواهد بود.
چیز دیگری هم در ذهن امام هست که این قابل بحث است ما خدمت امام صحبت کرده‌ایم امام از شخصیت‌های عظیمی هستند که با همه صلابتی که در افکار و روحیاتشان دارند، در تدبیرشان محکم هستند و معمولاً از حرف‌هایشان برنمی‌گردند، اگر آدم جرأت کند و برود خدمت ایشان و بحث‌ها را به سمع ایشان برساند و ایشان را بتواند قانع بکند ایشان حاضرند با همان صلابت از حرفی که زده‌اند برگردند (اگر استدلال، غیر از این برایشان بدهد).
امام الان تو ذهنشان یک چنین مسئله‌ای با تجربه تاریخی وجود دارد که تاریخ احزاب نشان می‌دهد که نوعاً احزاب دنیا عاقبت به خیر نبوده‌اند لذا ایشان معتقد نیستند که ما اجازه بدهیم که یک حزبی، خیلی بزرگ بشود و قدرت اینجا آن قدر بزرگ بشود که نتوانیم این حزب را کنترل کنیم و سرنوشت یک کشور را در دست بگیرد. این مطلب را حضرت امام در جریان بحث اخیرمان صریحاً به ما فرمودند. البته من از پنج شش ماه پیش اطلاعات داشتم که ذهن امام نسبت به حزب (به خاطر همین گزارشاتی که به آنها اشاره کردم خدمت ایشان رسیده) مکدر شده و چندبار تا به حال وقتی گزارش از بعضی شهرها خدمت امام داده‌اند امام فرموده‌اند که این حزب منشأ فتنه شده است و این‌ها دارند فتنه می‌کنند (این در ذهن امام آمده بود). بنا هم بود که خدمت امام برسیم و توضیح بدهیم که اگر ما نمی‌آییم خدمت شما مطالبی را بگوییم به این علت است که نمی‌خواهیم اسباب ناراحتی و اذیت شما را فراهم کنیم آنها مسئله منحصربه‌فردشان همین مسئله حزب است و وقتی که به شما دسترسی پیدا کنند همین مطلب را می‌گویند اما ما هزار مسئله داریم که وقتی هفته‌ای یا دو هفته‌ای یک بار که خدمت شما می‌رسیم می‌خواهیم مسائل مملکت را مطرح کنیم، حالا بیاییم بگوییم که فلان کس در فلان جا به حزب ظلم کرده است و از این قبیل خبرها که ما اصلاً این خبرها را به شما نمی‌دهیم و دفاع هم از خودمان نمی‌کنیم.
علی‌ای‌حال دیگران این حرف‌ها را دائماً خدمت امام می‌گفتند اما امام بصیرتر از این حرف‌ها هستند که بگو این یک طرفه قضیه را مطرح کرده‌اند چراکه ایشان فتنه را می‌دیدند (که این یک واقعیت است البته من حالا نمی‌خواهم اسم شهرها را ببرم لکن همین حالا می‌توانم نام ده پانزده شهر را ذکر کنم که در آنجاها فتنه بوده). خب ما این را شنیده بودیم وقتی که این حرف را امام به ائمه جمعه فرمودند و جناب آقای خامنه‌ای رفتند خدمت امام و مطالب را گفتند (بنا بود که ریز صحبت‌ها را به من بدهند که قسمت‌هایی از آن را برای شما بازگو کنم لکن حالا در دسترس نیست) امام درخصوص این موضوع مطالبی فرموده بودند. من این بحث را در شورای مرکزی مطرح کردم البته انگیزه‌های زیادی وجود داشت که همه را گفتم.
به نظر من عامل بزرگ دیگری هم وجود دارد که آن عامل می‌تواند جزو عوامل مهم تصمیم امام باشد و آن اینکه ما خودمان هم حزب را از ابهت انداختیم. حزب اگر ابهت خودش را حفظ می‌کرد و وحدت و انسجام خودش را داشت و در جامعه به طور آبرومندی حضور یکپارچه داشت هم امام را و هم دیگران را قانع می‌کرد که این واحد ارزشمند باید بماند و انحرافات آن باید تحمل بشود به خاطر آن که این اصول باقی بماند؛ اما متأسفانه داخل حزب، خودمان کاری کردیم که حزب واقعی نبودیم. در هیئت دولت نخست‌وزیر برایش فرد حزبی و غیرحزبی مطرح نبود و حتی گاهی افراد حزبی را طرد می‌کرد. داخل مجلس همین‌طور بود. از این طرف هم اعضای شورای مرکزی یا نماینده‌های مجلس به خاطر اینکه حالا نخست‌وزیر عضو شورای مرکزی ماست و با این حزب است برایشان هیچ ارزشی نداشت بلکه از این طرف دعوا می‌کردند و چوب لای چرخ او می‌گذاشتند.
خب این نشان می‌دهد که این حزب مایه‌ای ندارد و به تعبیر قرآن این دگر بادش در رفته است یعنی دیگر همه شنیده‌اند، از تریبون مجلس می‌فهمند، از حرکت‌ها می‌فهمند، از انتخاب‌ها می‌فهمند، از موضع‌گیری‌ها می‌فهمند، لذا وقتی که چنین شد دیگر نه دوست روی آن حساب باز می‌کند و نه دشمن. معلوم می‌شود که آن خط حزب است بنابراین اگر آن حزب است، پس چرا ما دنبال این می گردیم؟
یکی از چیزهایی که مانع می شود برای اینکه دیگران گناه را بزرگ ببینند، این است که خود این حسنات اعمالش، حضورش، شخصیتش، انسجامش، همکاریش، دفاع از یکدیگرش و تبارز و تبادرش طوری باشد که این‌ها خودشان همدیگر را حفظ کنند (خب این‌ها قضیه را این‌طور طی کردند). ما در شورای مرکزی به آقایان گفتیم برای اینکه ما یک بار برویم خدمت امام و یک دفاع جدی از حزب بکنیم ابتدا بیاییم رسیدگی بکنیم ببینیم که اصلاً ما می‌توانیم حزب داشته باشیم یا نه. اگر می‌توانیم ما با این قدرت روحی برویم خدمت امام و بگوییم که می‌توانیم یک حزب جامع داشته باشیم و می‌توانیم وحدت را حفظ کنیم. این مسئله ای که حزب تدریجی است و آینده اش روشن نیست این قابل بحث است یعنی می‌توانیم برویم خدمت امام بنشینیم و بحث کنیم اصلاً جامعه همین هم همین‌طور است، مجلس هم همین طور است، حکومت هم همین‌طور است، پس ما حکومتی تشکیل ندهیم چون ممکن است اعضایش در آینده عوض شوند؟ یا در مورد مجلس هم همین‌طور! اتفاقاً صحیح‌ترین جا که پایه درستی هم دارد می‌تواند همین تشکیلات یک جامعه حزبی باشد؛ اگر افراد درست انتخاب شوند و در حزب ذوب شوند و صلاحیت‌هایشان تقویت شود و.... این‌ها می‌توانند محکم‌ترین ضامن سلامت یک جریان باشند مثلاً اگر بنا باشد ما در سراسر کشور در روستاها، بخش‌ها، شهرها، مساجد، همه جا حوزه‌ای داشته باشیم و افراد صالح جمع شده باشند و این‌ها یکنواخت باشند، تربیت دیده باشند، مسائل را خوب بفهمند، متدین و صاف باشند و این خودخواهی هایی را که بعضی‌ها این روزها داشتند، این‌ها نداشته باشند، خب این بهترین ضامن خواهد بود که در انتخاباتشان صالح‌ترین افراد را انتخاب کنند و ناظر باشند و یک چنین کسانی بهترین ضامن اجرای حق در دنیا هستند. حزب می‌تواند سالم‌تر باشد و عناصر صالح در تشکیلات یک عمر خواهند بود بعد هم بچه ها و پرورش یافته‌های این‌ها خواهند بود به‌صورت یک جریان در تاریخ حرکت خواهند کرد لذا این مطالب قابل تحلیل است، می شود اطمینان پیدا کرد و الا به هیچ چیز نمی‌توان اطمینان پیدا کرد، به مجلس هم نمی‌شود اطمینان پیدا کرد چراکه در انتخابات مجلس همین طوری می گویند رای بدهید آن‌وقت می‌بینید که یک کسی با یک رای جلو افتاد آراء مردم هم به اندازه آراء حزب حساب‌شده نیست. لذا حرکت ما می‌تواند حساب‌شده‌تر باشد لکن باید اول خودمان مطمئن شویم ببینیم خودمان می‌خواهیم چکار کنیم، آیا می‌توانیم؟
این بحثی بود که ما می‌خواستیم به‌طور جدی مطرح کنیم البته امیدی به آینده آن نداشتیم که آن را مطرح کنیم هنوز هم درست بحث نشده، عملاً دو سه بار تلاش کردیم که این مسئله را حل کنیم اما نشد. این‌طور هم به ما نگویید که مثلاً شماها مسئولید. چون ما به اندازه قدرتی که می‌توانستیم داشته باشیم و وقتی که می‌توانستیم از انقلاب و از کارهای جاری کشور بگیریم و به حزب اختصاص بدهیم این وقت را داده‌ایم؛ جلسات خصوصی، بحث‌های خصوصی، مباحثات و نصایح خصوصی، شورای مرکزی، ملاقات‌های حزبی و... هر جا که توانستیم کار کردیم، حرف‌هایمان را زده‌ایم و کارهایمان را کرده‌ایم.
متأسفانه ما نتوانستیم نتیجه مطلوبی بگیریم و الان واقعاً این علامت سوال وجود دارد؛ ما این علامت سوال را جواب بدهیم آیا می‌توانیم یک حزب منسجم اسلامی که بتواند جامعه خط امامی‌ها باشد (غیر خط امامی‌ها را نمی‌گویم آن‌هایی که فقه را قبول دارند، اخلاق اسلامی را قبول دارند و حاضرند با معیارهای اجتهاد کار کنند) داشته باشیم یا نه؟ اگر می‌توانیم و این را نشان دهیم که می‌توانیم، می‌شود رفت خدمت امام و دفاع کرد؛ چند نفر آدم صالح بروند خدمت ایشان و قول بدهند مشاهداتشان را بگویند، حرف‌هایشان را بزنند و ایشان هم به نظر می‌رسد که قبول بکنند و حزب را دوباره تقویت کنند. اما اگر نمی‌توانیم (که تابه‌حال هم نتوانستیم و به زور عوامل دیگری این انشعاب‌ها پیش نیامده) نه امام را گول بزنیم، نه مردم را و نه خودمان را. فکر اینکه (تو مغز بعضی‌ها هست و در شورای مرکزی هم مطرح می کنند) بگذاریم هر جریانی برای خودش یک حزب باشد این فکر بسیار خطرناکی است. البته ممکن است مثلاً ده سال دیگر خوب باشد یعنی وقتی که همه چیز تثبیت شد چند حزب هم در مملکت باشد با هم دعوا هم بکنند، ملت هم رشد پیدا کرده باشند، لکن الآن این را نمی‌شود تحمل کرد. اگر هم بپذیریم (بر فرض محال) که امروز یک چنین چیزی درست است حضور ماها در آن درست نیست.
جناب آقای خامنه‌ای که جامعه ای ایشان را می‌خواهد به عنوان سمبل وحدت ببیند و می‌خواهند به اسم رئیس جمهور حداقل آراء نود درصد مردم را پشت سر خودش داشته باشد (آن رای‌های اساسی را) و محور و وحدت جامعه باشد چطور می‌تواند به خودش اجازه دهد، چه کسی به ایشان حق می‌دهد که داخل یک جریانی بیفتد. این گناه است، ستم به جامعه است، ستم به انقلاب است و شماها هم نبایستی چنین توقعاتی داشته باشید (بنده چنین لیاقتی برای خودم نمی‌بینم). هر کسی در حد خودش امام‌جمعه یک شهر، یک شخصیت روحانی، یک شخصیت موجه سیاسی که می‌تواند محور باشد، ما نباید این‌ها را به یک طرف کانالیزه کنیم؛ خیلی خوب اگر این طرز تفکر را می‌پسندید و می‌خواهید این مسیر باشد صریح باید گفته شود یعنی همان حرف امام است که امام جمعه‌ها در حزب نباشند البته دیگر بنده و آقای خامنه‌ای هم نباید مستثناء شویم، الان هم اگر مستثناء هستیم به خاطر مصالح انقلاب است چون امام انحلال حزب را الان از نظر سیاسی صحیح نمی‌دانند؛ ایشان فرموده بودند که اگر ما حزب را الان منحل اعلان کنیم دشمنان بیرونی ما این را به‌‌عنوان انحلال جمهوری اسلامی تلقی می‌کنند چون خیال می‌کنند که حزب دستگاه حکومت را می‌گرداند و هنوز هم خیال می‌کنند که این حکومت حکومت حزبی است لذا به این ترتیب دلشان برای فشار بیشتر نشاط پیدا می‌کند، به‌علاوه قضیه را بزرگ کرده و دوستان ما را ناراحت می‌کنند. مضافاً به اینکه کشورهای دیگر اسلامی بیشتر از ما نیاز به حزب دارند این وحدتی که به خاطر امام، به خاطر روحانیت و به خاطر شرایط خاصمان وجود دارد، در کشورهای دیگر نیست؛ لذا ما نمی‌توانیم بگوییم که مثلاً امروز در پاکستان هم نمی‌تواند حزب وجود داشته باشد، در افغانستان نباید باشد، در کویت هم نباشد، در لبنان هم نباشد، چرا که آنجاها باید حزب باشد، آنها ناچارند چون دشمنانشان حزب دارند. پولادی ترین حزب‌ها در لبنان است حال ما بگوییم که شیعیان آنجا حزب نداشته باشند؟ این ظلم به شیعیان آنجا است.
بنابراین امام در حال حاضر اینکه یک طوری گفته شود که حزب جمهوری اسلامی منحل شده و یا نظیر این حرفی زده شود این را صلاح نمی‌دانند لذا وقتی که پیشنهاد شد بنده و آقای خامنه‌ای هم برویم بیرون (برای اینکه آقایان آزاد باشند که به هر طرف که می‌خواهند بروند) ایشان نهی فرمودند. پیشنهاد کردیم که پس حزب را منحل کنیم فرمودند نه این کار را هم نکنید. گفتند هر کاری را که معنایش انحلال حزب است انجام ندهید و ما را از این کار نهی کردند. ما هم مطیع امامیم. اگر امام اجازه نمی‌دادند اصلاً حزب را تشکیل نمی‌دادیم. آن اواسط اگر امام کمک مالی نمی‌کردند ما به ایشان عرض می‌کردیم که یا ما را به حزب نفرستید و بگویید که برگردیم (چون ما که از شما جدا نیستیم) و یا اینکه از ما حمایت بفرمایید. حالا هم که اشاره کردند این طوری باشد حرف ایشان را روی چشممان گذاشتیم و گفتیم که عمل می‌کنیم.
اخیراً ایشان این چنین مصلحت دیدند که حزب با این شرایطی که الان دارد، توسعه پیدا نکند (عرض کردم ایشان حزب را به‌‌عنوان یک قدرت قبول ندارند که در جامعه مطرح باشد) و این مغایر با فلسفه تحزب است اگر بخواهیم حزب داشته باشیم بالاخره این حزب باید اهدافش این باشد که به خاطر کار های عمومی کشور، اصلاح کشور و...، تز داشته باشد (تز سیاسی، اقتصادی، سیاست خارجه، فرهنگی و هنری و...) و بتواند آنها را در جامعه اجرا کند. اگر قدرتی وجود نداشته باشد دیگر وقت مصرف کردن در حزب فایده‌ای ندارد.
علی‌ای‌حال در این شرایطی که امام این‌چنین می‌فرمایند ما هیچ راهی برایمان باقی نمانده (البته من این تحلیلی که کردم برای این بود که شما حرف امام را خوب بفهمید که ایشان به گزاف حرفی نمی‌زنند، ایشان با دید واقعاً صحیح حرف می‌زنند). وضع ما، وضع حزب ما، وضع جامعه ما و وضع عمل ما نشان داد که ما نمی‌توانیم الان یک حزبِ جامعِ منسجمِ محور وحدت جامعه مان را داشته باشیم. خب امام همین تز را پذیرفتند که سروصدای حزب را خاموش کنید، تعبیری که شد برای اینکه مطلب را نشان بدهد این بود که این مشعل را، این چراغ حزب را فتیله‌اش را بیاورید پایین، حزب نمیرد، لکن سروصدای زیادی هم نداشته باشد.
این حرف که حزب نمیرد هم برای ما یک مسئله است. الان اگر حزب هم در جامعه ما نباشد، جامعه ما راه خودش را ادامه می دهد یعنی می‌بینید که وحدت هست، روحانیت هم خوب کار می‌کند و مجموعاً کارها خیلی بر دوش حزب نیست (بر دوش افراد حزبی چرا، لکن به‌‌عنوان حزب نه)، اما آیا فردا هم قضیه این‌طوری است؟ ما که نمی‌دانیم. قانون اساسی ما تعدد احزاب را جایز دانسته است، فردا اگر شرایط جنگ نباشد و یک قدری وضع بهتر شود و اوضاع عادی شود و روابط بیرونی ما تحکیم پیدا کند ممکن است اعلان شود که احزاب بیایند ثبت‌نام کنند و فعالیتشان را شروع کنند. آن روز وقتی که این احزاب فعالیت بکنند دوباره ارزش حزب جمهوری اسلامی روشن می شود؛ آن‌وقت با حضور شما حزب اللهی ها و نیروهای متحزبی که در سراسر کشور هستند (در مقابل این جریان های کوچکی که فضای سیاسی مملکت را آلوده می‌کنند) ارزش حزب جمهوری اسلامی آن روز روشن می‌شود لذا این حزب آن روز باشد که بتواند سر بلند کنند و تحقیقاً جریان‌های کوچک از لاشه حزب جمهوری اسلامی هم می‌ترسند، از اسم حزب جمهوری اسلامی هم می‌ترسند. و همین که بدانند حزب جمهوری اسلامی ممکن است دوباره سر از زمین بردارد همین مانع از این می‌شود که جریان‌های کوچک خودشان را دوباره راه بیندازند.
بنابراین هم به خاطر مسائل سیاسی (که انحلال حزب مصلحت نیست، ضربه به انقلاب و شخصیت‌های مملکت است) و هم به خاطر آینده که ممکن است ما دوباره نیاز به حزب جمهوری اسلامی پیدا کنیم و اگر ما امروز این حزب را منحل کنیم آن‌چنان ریشه تحزب اسلامی خواهد سوخت که دیگر به این زودی احیا نمی‌شود و در جامعه ضد ارزش تلقی خواهد شد، ما وظیفه داریم که به یک شکلی این چراغ را خاموش کنیم و این نور را کم‌سو کنیم که اعتبار حزب را حفظ کنیم و آینده حزب را از بین نبریم و مضراتی که الان این عدم تفاهم ها به اسم حزب برای جامعه ما دارد این‌ها را از بین ببریم و خیال امام را هم راحت کنیم. ما می‌خواهیم اینکار را بکنیم.
من صریح حرف‌ها را با تحلیل گفتم و شما می‌توانید بروید به شهرستان‌های خود و این حرف‌های مرا به دیگر برادران حزبی منتقل کنید، البته ممکن است شما بعضی حرف‌ها را نتوانید خوب توضیح بدهید لذا اگر جناب آقای خامنه‌ای موافق باشند و شورای مرکزی هم موافقت کنند این سخنرانی‌ها در دسترس واحدها قرار بگیرد منتهی به آن صورت پخش نشود، به عنوان اسناد درون‌گروهی در اختیار واحد باشد، چند بار گوش بدهند تحلیل کنند من هم نمی‌گویم که این حرف‌های من حرف آخر است شما می‌توانید نظر بدهید، می‌توانید به این سوالاتی که من کردم جواب بدهید، می‌توانید در حوزه‌هایتان تحلیل کنید و نظر بدهید شما برای ما راه باز کنید تا در آینده بتوانیم کار کنیم.
تا اینجا مطالب را تا آنجایی که برای من روشن بود گفتم، حال براساس اینکه من یک پیشنهاد دارم برای تصمیم امروزمان در مورد شورای مرکزی. متأسفانه در شرایطی این‌چنین که شما می‌خواهید به تشییع جنازه حزب بروید هنوز هم از این گروه بازی دست برنداشته‌اند، هنوز هم می‌بینیم که در این جلسه افرادی مشغول باندبازی هستند که چه کسی انتخاب بشود چه کسی نشود. حالا از این خط بازی چه سودی بردیم؟ تا حالا خودمان را سوزانده‌ایم حالا دوباره بیفتیم دنبال این مسئله که این بیاید. این چه فکری است که شماها دارید؟ حزب با جاهای دیگر فرق دارد، باید بکوشد که یکی‌یکی افراد پیدا کند به یک کسی امتیاز بدهد و بیاوردش اینجا، او را بسازد، نگهش دارد، اینجا که غیر از زحمت چیزی ندارد، اینکه مثل مناصب دیگر، دنیایی که نیست یک کسی که در حزب مسئولیت می‌گیرد برای او غیر از زحمت چیز دیگری ندارد.
قسمت اول حرف‌های من را جناب آقای خامنه‌ای رد کردند و من مطیع ایشان هستم من در شورای مرکزی یک پیشنهاد داشتم که اختیارات مثل دوره اول برگردد به هیأت مؤسس (آن‌هایی که از هیئت مؤسس باقی هستند) و آنها این دوران فترت را یک طوری که خودشان صلاح می‌دانند حفظ کنند تا اگر زمان مناسبی رسید کار از نو شروع شود. لکن جناب آقای خامنه‌ای با این پیشنهاد موافق نبودند، من هم قسمت عمده استدلال ایشان را پذیرفتم و الان من به حرف ایشان قانع هستم و آن را قبول دارم. من هم صرف‌نظر کردم حال اگر شماها هم رأیتان موافق این پیشنهاد باشد بنده و آقای خامنه‌ای دیگر حاضر نیستیم بپذیریم، (یعنی اگر قرار است به ما محول شود) چون شرط این وکالت، پذیرفتن ماست (البته قسمت عمده این تصمیم من متابعت از ایشان است، لکن تا حدودی هم منطقاً نظر ایشان را قبول دارم).
یک پیشنهاد دیگر هم در شورای مرکزی مطرح شد که این پیشنهاد را هم من و هم جناب آقای خامنه‌ای پذیرفتیم حالا من این را به عنوان پیشنهاد قاطع مطرح می‌کنم (و دیگر آن آئین‌نامه‌ای را هم که برای انتخابات گفتید قبول نداریم که البته این را به‌‌عنوان یک رای و نظر می‌گویم) و آن اینکه ما الان که می‌خواهیم حزب را خاموش کنیم آن را روی یک بدنه نیندازیم، یعنی اگر شما آمدید یک جریان (چندنفری که معروف به یک جریانند) را انتخاب کردید حزب دیگر انگ این را می‌خورد که وابسته به این جریان است و لذا دیگر نمی‌توانید این حزب را جامع کنید. یعنی باید این را در آینده به‌‌عنوان یک حزب جامع، فاتحه اش را بخوانید، البته ممکن است حزب سالمی باشد، یک جریانی هم باشد، بعضی از رفقا هم نظرشان این است و می گویند بگذارید این‌طور باشد، لکن ما این را قبول نداریم (البته در تحلیل، من مخالف بودم که الان کشور ما نمی‌تواند چند حزب را تحمل کند، اگر این حزب اسلامی به وجود آمد، ده حزب اسلامی دیگر در کنارش بوجود می آید)، اگر مصلحت شماها هست که این کار را بکنید تحقیقاً از جهت آقای خامنه‌ای به‌‌عنوان امام‌جمعه تهران به‌‌عنوان رئیس جمهور و به‌‌عنوان کسی که باید محور وحدت مردم باشد، پذیرفته نیست یعنی ایشان نباید در این تشکیلات باشند. بنده هم نخواهم بود یعنی می‌دانم که امام راضی نیستند و من به خاطر عدم رضایت امام بیشتر روی این مسئله فکر می‌کنم منتهی ما به این کار راضی نخواهیم بود که شما بیایید یک عده معینی را انتخاب کنید و بگویید این جریان باشد. البته من از شورای مرکزی سابق هیچ راضی نیستم اما راه را منحصر به این می‌بینیم که (با آقای خامنه‌ای هم تفاهم کردیم ما دو نفر امروز صبح رأی‌مان این شد البته اگر ایشان تابحال بر این رای باقی باشند من نمی‌دانم لابد نظرشان را می‌فرمایند) ما بیاییم با یک رای (اگر موافق باشید) بگوییم که شورای مرکزی باقی باشد تا کنگره بعدی، البته این شورای مرکزی فعال نخواهد بود، عده ای شرکت نخواهند کرد عده‌ای هم در این کنگره شرکت نکرده‌اند، این را من می‌دانم لکن چاره‌ای غیر از این نداریم که این شورا باقی بماند آن‌هایی که علاقمند هستند برای سامان دادن حزب می‌آیند شرکت می‌کنند. خب بنده و آقای خامنه‌ای هم مثل گذشته نظارت می‌کنیم و این مرحله سخت را می‌گذرانیم.
حزب اموالی دارد، دفاتری دارد، مسائلی دارد و دائماً یک حوزه باید تعطیل شود، یک حوزه باید تقویت شود، گاهی در مورد مسائلی مهم مثل انتخابات ریاست جمهوری و یا مسائل دیگر باید اعلامیه بدهد، گاهی هم نباید اعلامیه بدهد، ظهور و بروزش در بعضی جاها هست و در بعضی جاها نیست، علی‌ای‌حال این‌ها را کسانی که در شورای مرکزی کار می‌کنند کنترل می‌کنند تا آینده اگر یک روزی شرایط مناسب به وجود آمد، شورای مرکزی دوباره اعضا را به یک کنگره دعوت می‌کند برای اینکه آن موقع با تحولی جدید (حالا به هر جا که رسیدیم و به شرایط زمانی و نظر امام که منتهی شد) بتوانیم حرکت کنیم.
الان به‌نظر من اگر شما بیایید انتخابات کنید حتی اگر انتخابات کوچک داشته باشید یک عده‌ای از افرادی که نماینده جریان‌های دیگر بوده‌اند این‌ها اسم ننوشته اند در کنگره هم شرکت نکرده‌اند، اگر هم شرکت کنند بعضی‌ها ممکن است (با ترتیباتی که داده شده و من اطلاع دارم) رای نیاورند و مسائل اینگونه که وجود دارد البته مشروعیت شورای مرکزی تمام شده لذا اگر بخواهد به کارش ادامه دهد و تصرفاتی داشته باشد باید این کنگره اجازه بدهد با یک رای می‌شود شورای مرکزی را ابقاء کرد.
وقت کنگره بعدی را هم نمی‌شود الان تعیین کرد چون ما شرایط آینده را نمی‌بینیم لذا هر زمان که شورای مرکزی مصلحت دید که کنگره بعدی را تشکیل بدهد این کار را خواهد کرد. درعین‌حال این حرف من به‌صورت یک دستور نیست چون من در مقام دستور دهندگی نیستم؛ این به‌صورت یک نظریه است که ابراز کردم اما درمورد خودم که حق تصمیم‌گیری دارم این خواهد بود که اگر چنانچه یک شورای مرکزی، یک جریانی تشکیل شود من در آن شورا نخواهم بود و لذا فرم هم پر نکرده‌ام. البته نه اینکه من مخالف آنها باشم بلکه این به مصلحت حزب نیست.
من واقعاً به همه آقایانی که در شورای مرکزی هستند ارادت دارم، آدم مجامله کاری هم نیستم که بخواهم تعارف کنم من همه این‌ها را آدم‌های خوب و متدینی می‌دانم منتهی خب از هر دو طرف هم گله داریم که چرا خوب عمل نمی‌کنند.
والسلام
سیر و تفحصی در مشروطیت و پس از آن
به قلم دکتر علی اکبر ولایتی
نشریه شماره 51 حزب جمهوری اسلامی ایران
چاپ اول: تیرماه 1361
تعداد چاپ 20000
مرکز پخش: دفتر مرکزی حزب جمهوری اسلامی
بسمه تعالی
مقدمه
کتابی که در دست دارید، تحت عنوان «سیر و تفحصی در مشروطیت و پس از آن» می‌باشد که برادر دکتر علی اکبر ولایتی به رشته تحریر در آورده و قبلاً هم روزنامه کیهان مطالب این کتاب را در 39 شماره به چاپ رسانده است.
با توجه به اهمیت موضوع کتاب، واحد تبلیغات حزب جمهوری اسلامی تصمیم به چاپ آن گرفت لذا بر این اساس با استیذان از برادر دکتر ولایتی و عنایت ایشان دایر به تجدید نظر مطالب کتاب چاپ و در دسترس علاقمندان قرار می گیرد.
حزب جمهوری اسلامی
واحد تبلیغات
***
بسم الله الرحمن الرحیم
پیش درآمد:
تفکر و تعبد به قدمت انسان است و در طول تاریخ شانه به شانه هم، گاهی معارض، گاهی رقیب و وقتی خادم یکدیگر منتهی بر حسب شرایط زمانی به تفاوت خادم و مخدوم جای خود را عوض کرده اند.
حجاری ها و نقوشی که از عهد بوق به یادگار مانده علم، هنر و تعبد را یک جا به رخ می کشد. از اولین مکالماتی که حق سبحانه و تعالی در قرآن کریم نقل فرموده گفت و گوی ملائکه و خداوند است.
بحث خلقت انسان است و خداوند مشیت خویش را در جهت خلقت آدم و خلیفه ای در زمین بیان می کند و آن ها با اعتراض می گویند آیا می خواهی انسان را خلق نمایی که فساد کند و خون ریزی نماید.
خداوند می فرماید من چیزی «می دانم» که شما نمی دانید و خلاصه بعد از یک گفت و شنود موجز و مختصر ملائکه قانع می شوند و مطیع و اطاعت امر الهی را می نمایند و شیطان در اینجا اظهار «فضل» می نماید که من از آتشم و آدم از خاک و لذا سرپیچی می کند و رانده می شود و باقی قضایا...!
از این اولین حکایتی که در بدو خلقت بر انسان گذشته می توان به سهولت نقش تفکر، تعبد، تفکر همراه تعبد و تفکر منهای تعبد را دیده و با دقت در این حکایت تکلیف انسان پیرو خدا روشن می شود که چگونه باید باشد و چگونه نباید باشد که اگر آن طور که نباید، عمل کند در خلاف مسیر مشیت الهی گام برداشته و لذا در بافت کلی این نظام جایی ندارد!
صراط مستقیم حق تو را به تفکر دعوت می کند و نه به فلسفه بافی! تفکری که با بدیهات اولیه ذهن و مغز انسان دم ساز است و در قلب تیره نشده و مهر نخورده به درستی می نشیند و قلب تیره آن را دفع می کند لذا می بینیم یک استدلال الهی در دو انسان به ظاهر یکسان دو عکس العمل متفاوت و کاملاً در جهت مخالف هم ایجاد می کند.
سرگذشت ابراهیم (ع) را ببینید که چگونه قرآن بیان می کند از بدویت تا معراج انسان! ستاره را می بیند می گوید این خدای من است، افول می کند ماه ظاهر می شود، باور می کند، آن هم که افول می کند به خورشید پناه می برد و چون همه را فانی می بیند به خدا بر می گردد و یا معاد را زیر سوال می کشد: خدا می فرماید آیا ایمان نداری؟ به ظرافت می گوید چرا ولیکن برای اطمینان قلب می گویم. و بعد از اینکه آیات و بینات ساده و فطری الهی را مشاهده می کند قانع می شود.
مکتب انبیاء در اساس بر پیوند فطرت و تعقل بنا شده و فطرت اصل و تعقل عصای دست اوست و عصا را اصل قرار دادن همسان تکیه برپای چوبین کردن است و برای این که فطرت مسیر الهی خویش را برود و به سرانجام متعلق خود را به لقاء الله برساند با پیشه کردن تقوی، همچون حلالی زنگارهای در کمین فرصت نشسته برای تیره کردن را از صفحه فطرت زدوده در حالی که در مکاتب صرفاً و به ظاهر انسانی فقط عقل است که با فریبندگی هایش مستند قرار می گیرد و اعراض از فطرت و مصداق بارز و اصلیش به صورت مشخص در هزاره اول قبل از میلاد در یونان برای اولن بار شکل گرفته است.
مطالعه صفحات تاریخ نشان می دهد که نوع تعقلیون همیشه به صاحبان قدرت سواری می داده اند. و قدرتمندان جز با استعانت متفکرین پشت کرده به فطرت و رور کرده به زر و زیور و زخارف دنیا، نتوانسته اند بر گرده خلق خدا نشسته و آن ها را به استضعاف بکشند.
سحره دربار فرعون جز روشن فکرانی که باطل را آراسته و در چشم مردم حق جلوه می دادند هنر دیگری نداشتند و باطل السحر آن ها آیات الهی مسخر دست چوپانی از تبار ابراهیم که به جای تکیه بر پای چوبین استدلالیان بر مرکب راهوار فطرت نشسته و یا ابن ابوالمعو جایی که می‌آید و به امام صادق می گوید تا کی به دور این سنگ و گل (اشاره به کعبه) می گردید؟
امام (ع) او را دعوت به تأمل می کند و بعد از طواف پاسخ او را می دهد و او که به فطرت پشت کرده و به عقل دل بسته نمی داند که دانسته و یا نادانسته در خدمت ظلمه است و همچون گوسفندی که شبان خویش را گم کرده و در بیابانی سرگردان و از این وادی به وادی دیگر تا این که اسیر گرگ شود و ای بسا که چنگال گرگ مسموم کننده و رخوت دهنده باشد طعمه نفهمد که گرفتار است و در حال دریده شدن و هلاک گردیدن!
و لذا سخنان احیاء کننده امام (ع) در دم سرد او کارگر نیفتاده و در حالی که ظاهراً قانع شده می‌رود متفکر است که چگونه بار دیگر مستمسکی و اعتراضی روشن فکرانه و نیشی به اقتضای طبیعت دل مرده خویش!
هر گاه که برای نجات مردمی جاهل و قوی درمانده و در بند پیامبری ظهور کرده و اساس بی‌اساس جامعه ای منحط را در هم ریخته و صاحبان قدرت را به هراس افکنده و نخبه گان صاحب شعورمنهای ایمان زرین کمر (ساحران) در خدمت امیر (فرعون) را رسوا کرده و طرحی نو درافکنده و بعد از چندی دار فانی را وداع گفته جاه طلبان برای احیاء جاهلیت و سواری مجدد برگرده مردم در مقابل بازار پررونق دین دکان های روشن فکری را تقویت کرده و از این صنف چماقی ساخته اند بر سر متعبدین و خدا جویان و حق گویان!
در خبر است اسرای کربلا را به دربار یزید می آورند. جمعی از متفکرین و هوشمندان و سخن سنجان و بادمجان دور قابچین ها از همه رقم حتی بزرگ جاثلیق (کاتولیک) که لابد از دیار فرنگ آمده بودند و آن ها به به و چه چه می کردند که سرحسین (ع) را وارد مجلس می کنند. می بینید در غیبت متولیان غیب است که مجمع الفصحاء به دور امیرالفاسقین جمع می شوند و به اسم دین به ریشه آن تیشه می زنند.
بزرگ ترین هنر اشاعره توجیه جبری خلقت و جمع جبری دین و دنیا و تبرئه و بی خاصیت جلوه دادن. قیام کربلا که همه دست خداست نه قیام امام حسین موجب ملعنت است هرچه هست خدا و جز جبری چیزی حاکم نیست!
در خدمت هارون الرشید قهرمان شب های افسانه ای پر فسق و فجور هزار و یک شب فقها و متکلمین بزرگ اسلامی که سر از ولایت بیت برتافته و سر در خط فرمان والیان جور نهاده اند عمیق ترین بحث های کلامی را می نمایند ولی بدون پشتوانه اجرایی. بدون این که به تریج قبای خلیفه بربخورد.
مأمون عباسی جمع کثیری از علما را در دربار خود فراهم می کند از نیروانای بودا تا غار افلاطون از اخلاط اربعه بقراط تا افلاک نه گانه بطلیموس و از نیهیلیسم دیوجانس تا ماتریالیسم اپیکور بحث می نمایند. پیروان حسن بصری در یمین و ابن مقفع در یسار متکلمین اشعری و معتزلی در باب جبر و تفویض کار را به منازعه می کشیدند و گاهی بحث بر سر حدوث و قدم به جاهای باریک می کشید و خلیفه میانجی گری می کند که مرافعه بالا نگیرد!
ولی برپایی این سایه های هول که برای محو و از رونق انداختن انوار الهیه ای بود که از مکتب اهل بیت ساطع می شد. فایده نکرد. لذا مأمون امام را به طوس دعوت (در حقیقت احضار) کرد که زیر نظرش گیرد و چون آن هم فایده نکرد و حضور امام برای برگزاری یک نماز عید همه ساخته های او را به ویرانی تهدید نمود، حضرتش را شهید نمود.
اهل بیت پیامبر (ص) به عنوان چراغ‌داران شریعت همواره تنها تکیه کردن بر دریافت های ذهنی را منع می کردند و به علاوه تلاش می کردند که تفکر انسان را بر مبنای وحی شکل دهند و این مهم ترین خصیصه و تفاوت اسلام با ادیان گذشته است و لذا تنها دینی که محور کتاب و سنتش دست نخورده مانده و از تطور ایام و تهاجم مهاجمان فرهنگی مصون مانده اسلام است. و شما می بینید که علاوه بر تشییع، ائمه اربعه اهل تسنن نیز با واسطه یابی واسطه از فیض وجود اهل بیت بهره مند بوده اند.
اما این ویژگی مانع ظهور مکاتب روشن فکری و التقاطی در اسلام نگردید. روشن فکری خود یک نوع عصیان و رها شدن است از قید هر بندی ولو خدایی! جمعی از آن ها از قیودی که به دست و پای نفس بسته می شود و گروهی از قید و بندی که بخواهد به فکر جهت بدهد و بحث ما این است که به زنجیر کشیدن نفس مقدمه آزادی انسانیت انسان و جهت دادن به فکر پیش گیری از هرز رفتن آن در این بیکران وجود است که می دانیم اگر کانال شریعت من الخلق الی الحق نباشد تفکر انسان چنان تحت تأثیر جاذبه ها و دافعه های شیطانی قرار می گیرد و از توان می افتد که به هیچ وجه امکان ادامه راه و تقرب به جوار حق را نخواهد یافت و انسان منهای حق همچون قطره منهای دریاست و به حساب نمی آید و انسان در رابطه با کلیت جهان است که معنا می یاید و گرنه «میمون» آقای داروین و یا «خنزیر» آقای فروید است و آن ها به دور و بر خود نگاه کردند و این نظریه را دادند و نباید سرزنش شوند هردو کوری بودند که دست به پیل می مالیدند. یکی پای او را یافته و گفت ستون است و دیگری کله او را و گفت گنبد است و هر دو «درست» گفتند اما «همه» را نگفتند!
بعضی از روشن فکران مطلق دین را رها کردند و بعض دیگر به سلیقه خود تصرفاتی در آن نمودند. اولی را ملحد و دومی را التقاطی گوییم! و بنابراین از ابتدای اسلام هم ملحد داشته ایم و هم التقاطی!
این حقیر هنوز به تعریف جامع و مانعی از روشن فکر برنخورده است. در ساده ترین تعبیر «کسی است که کار فکری می کند»! ولی خود آن ها که داعیه داران روشن فکری هستند این جامعیت را در اطلاق این کلمه قبول ندارند. مثلاً به قول آل احمد: «آدمی وقتی از بند قضا و قدر رست و مهار زندگی خود را به دست گرفت و در سرگذشت خود و هم نوعان خود موثر شد پا به دایره روشن فکری گذاشته و اگر روشن فکری را تا حدودی آزاد اندیشی معنی کرده اند نیز به همین دلیل است که روشن فکر– آزاد از قید تعصب با تحجر مذاهب و نیز آزاد از تحکم و سلطه قدرت های روز خود را مسئول زندگی خود و دیگران می داند نه لوح ازل و قلم تقدیر را.»(*)
(*پاورقی: کتاب خدمت و خیانت روشن فکری، جلد اول ص 30 تألیف جلال آل احمد، انتشارات خوارزمی.)
این تعریفی است از یک روشن فکر فقید معاصر که به قول خودش مایل است اعتقادی به اسلام در حد یک مسلمان صدر اول داشته باشد! و حالا می بینیم که این ویژگی– روشن فکری چه مقدار با مبانی مذهبی علی الخصوص اسلامی– منطبق و یا در تعارض است.
1- «و ما خلقت الجن و الآنس الالیعبدون» ( قرآن کریم– الذریات 56)
«نیافریدیم جن و انس را مگر برای آن که بپرستند مرا»
2- «و عنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو و یعلم ما فی البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة الا یعلمها و لاحبه فی ظلمات الارض و لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین». (انعام 59)
«و نزد اوست کلیدهای غیب. هیچ کس جز او آن را نمی داند. و می داند آنچه در بیابان و دریاست. و ساقط نمی شود هیچ برگی مگر این که می داند آن را و نه دانه در تاریکی های زمین و نه تری و نه خشکی مگر که در کتابی روشن باشد.»
3- «و عسی أن تکرهوا شئاً و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئاً و هو شرّ لکم و الله یعلم و انتم لاتعلمون» (سوره بقره، آیه 216)
«ممکن است چیزی را ناخوش داشته باشید و آن بهتر باشد برای شما و ممکن است چیزی را دوست داشته باشید و آن بدتر باشد برای شما و خدا می داند و شما نمی دانید»
4- «والعصر، انّ الآنسان لفی خسر. الّا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصّبر.»
«قسم به زمان که در خسران و زیان کاری است مگر آنان که ایمان آوردند و توصیه به حق و توصیه به صبر کردند.»
کمی دقت در آیات فوق و بسیاری از موارد دیگر نشان می دهد که اگر روشن فکری به معنایی باشد که نقل شد با روح اسلام که «تعبد» است مغایر می باشد. و اگر منظور از روشن فکر کسی است که تفکر می کند منتهی با تکیه بر ارزش های خدایی و ماورایی و مخالف این نظریه که انسان موجودی است رها شده و معلق در میان زمین و آسمان، که علمای اسلامی را باید در محور و مرکز دایره روشن فکری قرار داد.
ولی مطالعه تاریخی اصطلاح روشن فکری که ترجمه ناقصی است از کلمه (intellectualism) نشان می دهد که این باب بعد از رنسانس در اروپا باز شد و در حقیقت معارضه ای بود با سلطه جابرانه پاپ که به اسم مسیحیت دمار از روزگار مردم اروپا در طی چندین قرن درآورده بود. کسی جرات نداشت در هیچ رشته و شاخه ای از علوم و مسائل فکری کوچک ترین اظهار نظری غیر از آنچه ارباب کلیسا و اصحاب مدرسه (مذهبی) می گویند بنماید.
و در این جهت تا آنجا پیش رفته بودند که اگر فردی مراجعه و اظهار می کرد همسایه اش تفکری غیر از تفکرات کتب عهدین موجود دارد او را در محاکمه ای که نتیجه اش از پیش معلوم بود محاکمه کرده و برای اخراج شیطان حلول کرده در جسمش او را زنده می سوزانیدند!!
چندین قرن استمرار یک چنین سلطه ای طبیعی است که چنان عکس العمل هایی را به دنبال خواهد داشت و یک روشن فکر اروپایی حق دارد از اساس منکر همه چیز شود و بگوید یک چنین سیستم ظالمانه ای به هیچ وجه مبنای عقلی ندارد و از بس انسان اروپایی الحاح کرده و خدای حاکم بر کلیسا به فریادش نرسیده چاره ای جز بریدن و اعلام این نظریه که انسان است و تنها خودش و کلاً موجودی است رها شده مثل بقیه حیوانات منتهی قدری مغزش پیشرفته تر و هیچ چیز جز تنازع بقا حاکم نیست و زمین پاره سنگی است «تیپا» خورده و جدا شده از مجموعه عظیم عالم مثل بقیه اجزا پراکنده و فقط اتفاق بوده که چنین شده و لا غیر!
ولی در این طرف عالم آزادگی و آزاد فکری از ویژگی های جوامع اسلامی حتی در زیر سلطه جبارترین حکومت‌ها بوده است. اگر غیر از این معتقدید بد نیست مروری اجمالی و سریع در تاریخ اسلام بنمایید. از صدر اول اسلام دعوای معتزله و اشاعره را دارید که هر کدام معتقد به یک مکتب فکری کاملاً در جهت مخالف با طرف مقابل هستند یکی به نفویض و دیگری به جبر و مکتب سومی که تشیع باشد که نه جبر و نه تفویض که چیزی بین این دو امر!
و زنادقه را دارید از بازماندگان مانویان همچون عبدالله بن مقفع و دهریون را همچون عبدالکریم ابن ابوالعوجاء و برامکه را خاندان بامداد و باطناً مانوی مسلک و صائبین را که این ها نه تنها تحت تعقیب نبودند که مصدر کارهای مهمی چون صدارت و اشغال کننده کرسی های علمی زمان خود بودند و اگر این مقفع و یا خاندان برامکه کشته می شدند نه در رابطه با اعتقاد که صرفاً بر مبنای ترس خلیفه از به خطر افتادن حکومتش بود. که این بلاها را بر سر خاندان پیامبر و نزدیک ترین افراد به متن اسلام نیز آوردند و بعضاً به برادران و اقوام نزدیک خویش نیز رحم نکردند که آن از مقوله حب دنیاست که ربطی به ایدئولوژی ندارد.
فلسفه های آتن، رم، اسکندریه از طرف غرب و شمال غربی و فلسفه های هندی از سمت شرق و جنوب شرقی به قلمرو اسلام هجوم کردند و نضج یافتند. عمر خیام نیشابوری جلوی خود «خدا» علامت سوال می گذارد و معاد و فلسفه خلقت و...!
یکی به فلسفه مشاء دیگری به فلسفه رواقیون معتقد است و یک هزارم کشتاری که به واسطه مسایل اعتقادی در اروپا اتفاق افتاده را در کشورهای اسلامی سراغ نداریم. و اگر کشتاری هست کمتر به واسطه فتوای حاکم شرع و بیشتر برای تسویه حساب ها و نسق گیری های حاکمه وقت است. واضح تر بگوییم. پاپ و کشیشان در قرون وسطی معرکه گردانان کشتارهای اعتقادی بودند و حال آن که فقها اسلامی، به خصوص تشیع خود طرف بحث زنادقه، منکرین، ملحدین و شکاکین بودند. در اوج اسلام خواهی و اسلام داری. زهد و تزهد، خیام می گوید:
من می خودم و تو می کنی بد مستی / خاکم به دهن مگر که مستی ربی
در این شعر به صراحت وقیحانه جملات الحادی را بر زبان رانده و به ساحت قدس ربوبی اهانت می کند. و یا «بایزید» که آزادانه «لیس فی جبتی سوی الله» را می گوید حداقل برای عوام مردم ثقیل است که کسی بگوید در لباس من جز خدا کسی نیست و اگر عنایتی به قضیه منصور حلاج دارید توجه داشته باشید که این قدر "انا الحق" گفت که خود وسیله ای شد برای تحریک عوام الناسی که در هر جامعه با هر خصوصیت هستند و قضاوتشان در حد کشش ذهنی شان است و متعصب در باورهای خویش!
امام محمد غزالی کتابی می نویسد بسیار مستدل بر رد فلاسفه «تحافه الفلاسفه» و ابن رشد اندلسی نیز کتابی در همان حدود مستدل بر رد این کتاب «تحافة التحافة»!!
مگر کسی جرات داشت در قرون وسطی در اروپا بر علیه فلسفه ارسطو چیزی بگوید یا بنویسد. تفوه به چنین امری خون گوینده را مباح می ساخت! حسن بصری رسماً به حضرت علی (ع) بابت خون هایی که او از قاسطین، ناکثین و مارقین ریخته اعتراض می کند در حالی که علی (ع) در اوج قدرت یعنی خلیفه مسلمین بود شخصی خارجی در مسجد کوفه جلوی چشم مردم در وسط خطابه برخاسته و به وی نسبت کفر می دهد. مردم می خواهند تنبیهش کنند علی (ع) مانع می‌شود و می گوید دست از او بردارید هرچه می خواهد بگوید.
روشن فکران اروپایی هم زمان با پیشرفت انقلاب صنعتی رشد کرده و تطوراتی طبیعی را گذارنیده تا به این پایه رسیده و به حق چشم بیدار، ذهن هوشیار و زبان گویای جامعه خویش بودند ولی ما در این طرف دنیا با مذهبی دیگر، تاریخی متفاوت و جغرافیایی سیاسی– اقتصادی– اجتماعی شرقی برای جبران عقب ماندگیمان عده ای را به فرنگ فرستاده ایم که تخصصی بیاموزند و بیایند و ما را از این به اصطلاح عقب ماندگی نجات دهند.
رفته اند یا چیزی از تکنیک یاد گرفته یا بی کاره مانده ولی در برگشت یک چیز با خود آورده اند و آن ترجمه ای از جسد نیمه جان روشن فکری قرن نوزدهم اروپا! مطابق بعضی از تعاریف «روشن فکر کسی است که در جامعه خویش به خودآگاهی رسیده و این خودآگاهی را به عنوان رسالتی به متن جامعه منتقل می کند.»
این ترجمه های روشن فکری فرنگی در اوایل مبلغ فراماسونری بودند نظیر میرزا صالح شیرازی، میرزا ملکم خان ناظم الدوله و یا نیهیلیسم مثل صادق هدایت، کمونیسم چون تقی ارانی و از این دست ایسم های بسیار و همگی متفق در بی دینی– تحت تاثیر الحاد حاکم بر اروپای قرن نوزدهم– و مخالف روحانیت و به ناچار یار مددکار و توجیه کننده رژیم رضاخان میرپنج و مبلغ ناسیونالیسم نسخه برداری شده از کشورهای اروپایی و یا گذاشتن بر روی تاریخ اسلام و بازگشت به عصر ساسانیان و هخامنشان و به اشکبوس و رستم دستان.
این آقایان به فلان حاج آقایی که زن شوهر مرده ای را به عقد ولو موقت خود در آورده می تاختند اما به راحتی از حرمسرای 2 هزار نفری خسرو پرویز می گذاشتند. حسرت دوران اعتلای گذشته و قبل از اسلام را می خوردند نظیر «میرزا آقاخان کرمانی» که در مکتوباتش به «جلال الدوله» چنان ناله می کند که جگر سنگ آب می شود که عزت گذشته را اعراب بدوی از بین بردند! ولی نمی گوید در حالی که تاج سر «رستم فرخزاد» خراج یک ساله مملکتی بود اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران در حد ستور و چهارپایان هم برای حکومت ساسانی ارزش نداشتند!!
او طوطی وار آموخته است که اروپاییان مسیحیت را رها کردند و به فلسفه تفکر یونان قبل از مسیحیت رو کردند و ترقی کردند او هم نسخه می دهد که باید اسلام را به کناری نهاد و به قبل از اسلام بازگشت تا پیشرفت نمود! غافل از این که علی رغم آه های سردی که آقای زرین کوب در کتاب «در قرن سکوت» می کشد تاریخ حدوداً 1100 ساله قبل از اسلام از نظر علم و دانش، ایران به «برهوتی» بیشتر ماند تا یک مهد دانش، و از نظر سیاسی و اجتماعی یک اکثریت عظیم نو دو چند درصدی تلاش می کردند و شلاق می خوردند تا چند درصد امرا و اشراف و نظامیان و مالکان در رفاه باشند.
صرف نظر از حساسیتی که امثال میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی و صادق هدایت و زرین کوب به اسلام و مسلمانی دارند چه چیز افتخار آمیزی از قبل از اسلام ایران دارند که حسرت آن را می خورند؟ شلاق زدن خشایار شاه بر دریای متلاطمی که مانعی سر راه اوست تا به یونان برود و مهد تمدن آن روز جهان را به آتش بکشد؟ یا کشتار یک روزه 40 هزار نفر مزدکی که از فقر و فشار اقتصادی و ظلم طبقات قدرتمند به جان آمده و سریعاً دعوت مزدک را در جهت رفع مظالم و تبعیض ها پاسخ گفته بودند توسط انوشیروان به اصطلاح عادل؟
روشن فکری در ایران تحت تاثیر غرب و بدون ارتباط با نیازهای جامعه اسلامی به وجود آمد و از ابتدا بنا به طبیعت و ریشه غیر بومی خود بریده از مردم بود و هم چنان ماند. و هیچ گاه در مردم و با آن ها نبوده و نوعاً یا اشراف زاده بودند و یا اگر ریشه مردمی داشتند بعداً حساب خود را رسوا کردند و چون مخاطبی نداشتند به مصاحبات و مباحثات با یک دیگر دل خوش داشتند. هر یک دیگری را تایید می کرد و مشغول قرض دادن نان به یکدیگر.
و مردم بریده از این ها خود به سراغ رهبران فکری خویش می رفتند و آن ها را تامین می کردند و از شر حکام وقت حفاظت می نمودند. و این رهبران جز روحانیون نبودند. حالا روحانیون حافظین سنت و تعصب هستند؟ و یا صیغه روشن فکری ندارند؟هر اسمی را که می خواهید بر آن بگذارید ولی مورد قبول مردمند!
بررسی زمینه های فکری قبل از مشروطیت
دقت در قرآن کریم و مطالعه زندگی بزرگانی چون علی علیه السلام که عینیت اسلام هستند روشن می سازد که اسلام غیر از آن چیزی است که غالباً در طول تاریخ در ایران یا هر کجای دیگری از جهان به نام اسلام تمام شده است.
ائمه اسلام در کمال قناعت و در عین عزت در رابطه با مردم و متکی به خدا و ستیز دائم با ائمه ظلم زندگی می کرده اند. همواره مبلغ دانش و سفارش کنندگان به عدالت و عدم اعمال ظلم و جور از طرف حکام اسلامی و تاکید به حفظ حقوق اقلیت ها(*) و دعوت کنندگان مردم به تزکیه نفس در عین حضور فعال در جامعه. در یک دست کتاب خدا و در دست دیگر شمشیر که اگر کتاب نباشد نظامی گرایی و اگر شمشیر نباشد صومعه گرایی است.
(*پاورقی: فرمان حضرت علی علیه السلام به مالک اشتر به عنوان حاکم مصر و ماجرای دعوای حضرتش با یکی از اهل ذمه بر سر مالکیت زرهی که متعلق به ایشان بوده و رای قاضی اسلام بر علیه علی (ع) خلیفه مسلمین!)
در کجای تاریخ سراغ داریم که یک نظام فکری تا این حد جامع که تمام شئون فردی و اجتماعی انسان را مدنظر داشته و برای تمامش حکم و دستور دارد هدفش اعتلا و تکامل روحی انسان است بدون این که از جسم او فارغ باشد. هدف خلقت را تعبد و پرستیدن خداوند ذکر می کند بدون این که سلب اختیار نماید. معنی را اصل می گیرد در حالی که نه تنها ضدیتی با ماده ندارد که آن را مقدمه رشد معنی می داند!
در حوزه های علوم اسلامی هم دوش و هم زمان فقه و اصول و تفسیر و کلام به طب، ریاضی، نجوم و فلسفه نیز اهمیت داده می شد. کافی است که سیری و غوری در تاریخ علمای اسلامی بنماییم و ملاحظه کنیم که اگر بخواهیم عنوان تخصصی فرزانگانی نظیر ابن سینا، فارابی، ابوریحان بیرونی، ابن هیثم، جرجانی، زکریای رازی و صدها و هزاران دیگر را ذکر کنیم باید بگوییم فقیه، متکلم، طبیب و فیلسوف! و یا فقیه متکلم موسیقی دان و ریاضی دان! و یا فقیه متکلم شیمی دان و طبیب و الخ!
حتی معاندترین دشمنان اسلام نمی توانند منکر این حقیقت شوند که ترجیع بند تمام علوم رایج حوزه های اسلامی فقه و مبانی اسلامی بوده و به بیان دیگر علوم مادی و معنوی در طی این چندین قرن اوج و اقتدار تمدن اسلامی چنان به هم گره خورده و با هم پیوند اخوت داشتند که در یک بررسی تاریخی نمی توانیم به آسانی فقها را از ریاضی دانان جدا کنیم.
در حالی که قرون وسطای اروپا که اوج اقتدار مسیحیت و سیطره پاپ ها بود پرداختن به سایر علوم که منشا و ریشه ای در کتب عهدین نداشت غالباً کفر محسوب می شد خمیرمایه نهضت رنسانس رشد مقاومت تدریجی مردم اروپا در مقابل ستم سلاطینی بود که به اسم رهبران روحانی سخت ترین فشارها و تضعیفات را بر افکار وارد می کردند.
ناله های ضعیف مردمی که زیر ستم دژخیمان استبداد دینی در طی سال ها در گلو خفه شده بود ناگهان فریادی شد و از حلقوم «مارتین لوتر»(*) خارج گردید که مسیحیت «آری»! قدرت مطلقه پاپ «نه»، و این فریاد چنان به جا بود و مورد درخواست که ظرف مدت کوتاهی از طرف بخش بزرگی از مسیحیان اروپا لبیک گفته شد. و اینان را مسیحیان «پروتستان» یعنی «معترض» نام نهادند، معترض به حکومت جابرانه پاپ!
(*پاورقی: بنیانگذاران مذهب پروتستان که اصلاً آلمانی بود.)
این مقدمه ای بود که همچون نهالی در زمین مستعد و ظلم زده اروپا پا گرفت و هم چنان ادامه یافت و پایه ای شد برای نهضت های الحادی بعدی و به عنوان دهن کجی به آنچه که اولیاء دین با تکیه به آن مردم را می کوبیدند مکاتبی تشکیل و تبلیغ شد. ارباب کلیسا قرن ها روابط مرد و زن را ولو به طور مشروع مکروه شمردند و اعتزال و عدم ازدواج و صومعه گرایی را توصیه کردند.
و در کلیساها و مدارس مذهبی خیل بزرگ دختران و پسران از 9 ساله تا 90 ساله در کنار هم و بدون ارتباط با هم زندگی می کردند (آتش و پنبه) و از فروید اتخاذ سند می کنیم و چیزی بر آن مزید می کنیم که به نظر ما این امر موجب پدید آمدن عقده ای جنسی و تاریخی شد و عکس العمل طبیعی آن ظهور نظریه فروید که این جا دنیای بهائم است و تنها قانون حاکم «اباحیت» جنسی است به جبران عقده «اودیپ»(*) که در حقیقت باید گفت به جبران همه محرومیت های خلاف فطرتی که در طی چندین قرن به اروپاییان شده بود.
(*پاورقی: شاهزاده افسانه ای که پدر خود را کشت و با مادرش هم بستر شد.)
باور اجباری چند صد ساله داستان خلقت «در سفر پیدایش» عهد عتیق و اصرار در قبولانیدن و حفظ این باور از طرف متولیان «کاتولیسم» عکس العمل های بسیار تندی را موجب شد به طوری که ابتدا نظریه «لامارک» (پاورقی: زیست شناس فرانسوی) و بعد «داروین» (زیست شناس انگلیسی) را قاپیدند. درست یا غلط. صحیح یا نیمه صحیح همین قدر که بر ماورایی بودن مبداء انسان خط بطلان می کشید برای مستمسک قرار گرفتن کفایت می کرد! بیولوژیست ها، پیکانالیست ها، فیزیکدان ها و شیمیست ها به حقایقی یا نیمه حقایق و شبه حقایقی می رسیدند و این خود وسیله ای می شد در دست جامعه شناسان و فلاسفه از دین زده شده و به کعبه علم (سیانتیسم (پاورقی: علم گرایی) روی آورده که از این نظریات به عنوان مصالح استفاده کنند و بر ویرانه های «اسکولاستیک» (فلسفه مذهبی حاکم بر قرون وسطای اروپا) لامذهبی را بنا کنند.
طبیعی است رها شدن علوم از قید چند صد ساله به سان فنری آزاد شده جهش نماید و صحیح است که جهش حرکت است و نفس حرکت پسندیده اما غیرقابل کنترل و به سر و صورت اطرافیان می خورد.
هیچ کس این همه آثار شگرف پیشرفت علم و صنعت را انکار نمی کند ولی چشم پوشی از عوارض سوء و مذلت بار سلطه ماشین بر انسان نیز کار سفهاست. ظهور مکاتب تعدیل کننده و انسانی تر و پربارتر از نظر معنوی در قرن بیستم در مقایسه با مکاتب خشک مادی و صد در صد الحادی قرن نوزدهم نشان دهنده سرخوردن و به خود آمدن انسان قرن ماست. نکبت ناشی از تسلط جهانی غولانی که شیشه عمر انسان ها را در دست دارند این قدر بالا گرفته و این قدر این آشی که حضرات پخته اند شور شده که خود «خان» هم فهمیده و کار به جایی می رسد که فرزندان «دکارت» و «فرانسیس بیکن» همچون چرسی های «دم غنیمت اسمعیل» در هیئت هیپی پشت پا به دنیا و مافیها می زنند و می گویند «دم غنیمت است»! که البته اگر این حال و روز را روشن فکران صدر مشروطیت می دیدند بعید بود به آن قرص و محکمی بگویند بر ایرانیان است که: «از فرق سر تا نوک پا فرنگی شوند»!
و اما برگردیم به ایران خودمان. اشتباه بزرگی که در طی این یکی دو قرن موجب مغالطه کاری عمدی و سهوی زیادی شده اختلاط حساب سلاطین فاسقی که به نام اسلام بر مردم حکومت کرده اند با اسلام راستین محمود غزنوی جهت ارضاء حس جاه طلبی خویش 17 بار به هندوستان لشکرکشی می کند و مردم آن دیار را از دم تیغ می گذارند و هر جنایتی را به اسم جهاد انجام می دهد و برای تحمیق عوام، بت «سومنات» را بر مدخل مسجد جامع غزنین می اندازد که مردم از رویش عبور کنند.
رفتار او با مسلمین مخلص و راستین و پیروان اهل بیت بهتر از هندوان نبود که بدتر هم بود می گفت «انگشت در سوراخ جهان کرده ام و شیعه می جویم» که هرجا یافت بکشد! و یا بعضی از مغرضین یا جهال اعمال شاه عباس را به حساب اسلام می گذارند. آن ها پیاده رفتن شاه به زیارت ثامن الائمه (ع) را می بینند ولی با سفیر فرنگ در یک جام شراب خوردن را ندیده می گیرند!
دل علمای راستین اسلام از دست حکام کشورهای اسلامی خون بود و این نشان دهنده این واقعیت است که در طی این 14 قرن این کفر و ظلم بوده که در لباس اسلام بر مردم حاکم بوده است.
فرزانه چون ناصر خسرو که اگر مصداق بارزی برای روشن فکری حقیقی و تعهد بخواهیم نشان دهیم حتماً روی او انگشت می گذاریم متعبد و تسلیم به اسلام و قلبش سرشار از محبت اهل بیت و در قرن پنجم هجری که عهد شاهان مقتدر بوده و مداحی آنان، چنان عمل کرده که برای ما در این زمان موجب حیرت و تحسین است. شاهان را خوک خطاب کرده به شدت پرهیز از این که در مدح آنان شعر بگوید. به این چند بیت توجه کنید:
اگر شاعری را تو پیشه گرفتی / یکی نیز بگرفت خنیاگری را
صفت چند گویی ز شمشاد و لاله / رخ چون مه و زلفک عنبری را
به علم و به گوهر کنی مدحت آن / که مایه ست هر جهل و بد گوهری را
و در جای دیگر می گوید:
من آنم که در پای خوکان نریزم / مر این قیمتی درّ لفظ دری را
کسی را کند سجده دانا که ایزد / گزیدستش از خلق مر رهبری را
او را به یک دره ای پرت و دور افتاده ای (یمگان) تبعید می کنند و تا آخر عمر مورد آزار و شکنجه بوده است.
علامه امینی رضوان الله تعالی علیه کتاب قطوری از سرگذشت بیش از یک صد و سی نفر از علمای بزرگ اسلام را فراهم آورد که همگی در طول تاریخ به دست پادشاهان و حکام به ظاهر مسلمان و مدافع اسلام شهید شده اند. (پاورقی: نام این کتاب شهیدان راه فضیلت است.)
حکومت صفویان و مسخ فرهنگ پویای تشیع سرخ
یک مکتب و مرام سیاسی و یا مذهبی به ما نشان بدهید که این همه شهید داده باشد. حدیثی است که یکی از ائمه ظاهراً امام صادق (ع) است می فرماید:
مامنا الّا مقتول او مسموم
که یعنی از پیغمبر اکرم تا امام یازدهم همگی یا مقتول به شمشیر و یا مسموم به زهر شده اند و یک نفر به مرگ طبیعی از دنیا نرفته!
وابستگان خانوادگی و فکری و مکتبی ائمه اسلامی همواره تحت تعقیب، آزار، شکنجه، تبعید، ضرب و شتم و قتل به انحاء مختلف واقع می شدند!
شخصی به نزد حجاج بن یوسف ثقفی آمد و گفت: ای امیر از تو امان می خواهم؛ گفت در امانی بگو. گفت من چه گناهی کرده ام که پدرم (مثلاً نادانی کرده) و نام «علی» نهاده؟ او در حال بخندید و گفت «تو آزادی»!
در سراسر ایران که بگردی هزارها قبه و بارگاه در حاشیه کویر، شکاف دره ها و گذرگاه های خطرناک کوه های صعب العبور و مناطق پرت و دور افتاده تحت نام «امامزاده» ملاحظه می کنی و شرح حال هر یک را که می خوانی چیزی از این قبیل است: نسل چهارم از اعقاب امام هفتم (ع) فرزند زاده امام زین العابدین (ع)، برادر امام رضا (ع)، نواده امام حسن (ع) که نوعاً به دست عمال حکومت های به ظاهر اسلامی و در حقیقت جور شهید شده اند، و هر کدام از این مقابر در گذشته همچون کانونی، کوره انقلابات شیعی را گرم نگه می داشت.
دقت کنید سرزمینی وسیع زیر سلطه جباران و سلطه جویان به ظاهر مدافع اسلام، ولی در حقیقت احیا کنندگان سنت های جاهلی و همه چیز در جهت عدم کامل اسلام شعرا و بلغا و فصحاء آتش بیاران معرکه های ضد ارزشی شاهانی که به نام اسلام و رسول الله (ص) خطبه می خواندند و سکه می زدند و هیچ فاسقی در شراب خواری و زن بارگی و بی بند و باری به پای این اسلام پناهان نمی رسید. سلسله‌ها و پادشاهان مختلف می آمدند و می رفتند ولی آن چیزی که مثل کوه پابرجا بود، اعتقاد ریشه دار مردم این کشور به اسلام راستین در تحت ولایت اهل بیت بوده است.
اقتدار عظیم ولی ظاهری غزنویان، آل سلجوق، مغولان ایلخانان و تیموریان به هیچ وجه در عمق جامعه نفوذی نداشت و آن چیزی که به واقع بر مردم حکومت می کرد مکتب اهل بیت بود، سواران تیزتک عرب با آن همه شور و ایمان در اوج قدرت اسلام نتوانستند از سد کوه های سر به فلک کشیده البرز بگذرند و به دیلمان و طبرستان بروند ولی یک علوی پاک نهاد نشسته بر مرکب حقانیت و رایت مظلومیت بر دوش به راحتی از این سدها عبور می کرد و به این ترتیب باء بسم الله اسلام در این مناطق با مرکب تشیع نوشته شد.
سپاه تشیع مردم بی چیز و دهقانان سلطان زده بودند و دژهای مقاومت آنها همین مقابر اهل بیت بود و رایت همیشه زنده شان پرچم سیاه و سرودشان اشعار «روضه الشهداء»(*) در مرثیه امام حسین (ع). بیشتر قیامهای علویین در دوران پراختناق بنی امیه و بنی عباس بعد از شهادت حضرت سید الشهداء(ع) روی داد و شعارشان «یالثارات الحسین» بود و اغلب سر قبر حضرتش جمع می شدند و از یکدیگر بیعت می گرفتند.(**)
(*پاورقی: کتاب روضه الشهداء تألیف ملاحسین کاشفی. کلمه روضه از نام این کتاب گرفته شده است زیرا سابقا در عزای حسین بن علی(ع) این کتاب را بر منابر می خواندند.)
(**پاورقی: بررسی تاریخ عاشورا، دکتر محمد ابراهیم آیتی)
بی جهت نیست که سلسله صفویه از زمانی که روی کار می آید شعارهای تند طرفداری از تشیع و مکتب اهل بیت را می دهد. و بهترین دلیل بر اینکه تشخیص آنان درست بوده و نیروهای مردم فقط تحت رایت تشیع بسیج می شده، موفقیت این سلسله در ایجاد یکپارچگی در کل اهالی این مملکت می باشد درحالی که به خوبی ظرف چندین سال با امپراطوری عظیم عثمانی در شمال و غرب و ترکان ازبک از شمال و پرتقالی ها در جنوب ستیز کردند و آنها را از دست اندازی و تعرض جلوگیری کردند. و متاسفانه برای چندمین بار که دشمن از رودررویی مأیوس شده بود با ماسک نفاق وارد شد و موفق شد! مردمی که سال ها و نسل اندر نسل به صداقت و پاک دلی تشویق شده و:
«انّ بعض الظن اثم»
نصب العینشان شده بود نمی توانستند باور کنند شاهی که شخصاً فتیله چراغ حرم حضرت ثامن الائمه (ع) را مقراض می کند چون به خلوت می رود آن کار دیگر می کند. بر روی کتیبه های اماکن متبرکه «کلب آستان علی عباس»(*) امضاء می کند ولی دستورات اسلام را به سهولت زیر پا می گذارد.
(*پاورقی: یعنی شاه عباس سگ آستان حضرت علی علی السلام است.)
و به نظر ما وجود این سلسله منافق موجب رو زمینی شدن سازمان های زیرزمینی شیعی و خاطر جمعی مردم شد که دیگر حکومت «آل الله» است. و متاسفانه هر کجا که دغدغه و دل شوره از میان مردمی رخت بر بندد گویی که نیروی محرکه سلب و حرکت به سکون مبدل می شود و ظهور صفویه موجب خاطر جمعی بی جهت مردم ما و فراغت ساده لوحانه آن ها گردید.
«شاه نامه» و «روضة الشهداء» قاطی شده بود. ادبیات آن زمان را نگاه کنید در بعضی از کتاب ها «رستم» را داعی اسلام دانسته اند! شاهان صفوی تعمد داشتند که وانمود کنند شخصی از سلاسه رسول الله بر تخت کیان تکیه زده یعنی دیگر دعواها تمام و مسایل فیمابین حل شده است.
و عمال حکومتی خرقه درویشی پوشیده و تبرزین به دست در دهات می گشتند و اشعاری در مدح حضرت علی (ع) و همچنین شاه شاهان می خواندند و به مردم وانمود می کردند که شاه صفوی مجبور است روزها لباس پادشاهی بپوشد و در شب که از امورات مملکتی فارغ می شود لباس درویشی می پوشید و به عشق «مولی (ع)» به فقرا سرکشی می کند. و این را چنان در ذهن مردم نشاندند که هنوز بعد از گذشت 4 قرن به صورت افسانه دهان به دهان می گردد، و آن وقت همین حضرت خلق الله را در می آورد.
و طبیعی است مسلمین از جوش و خروش افتاده دیگر آن انگیزه را برای مبارزه با نامردمی ها ندارند و نه تلاشی بیشتر در جهت کمال مادامی که صفویه قدرت داشتند دشمنان تنوانستند کاری چشمگیر در جهت تضعیف و تزلزل این امت بنمایند ولی در تدارک نفوذ و تخریب بودند و به محض تضعیف صفویه چون سلسله های بعد از صفویه سیاست ارتباط ظاهری و مثلاً نزدیکی دین و سلطنت را ادامه دادند و صراحتاً در مقابل اسلام و تشیع موضع نگرفتند، غفلت امت ادامه یافت و چون تنها مانع و سد باقی مانده در مقابل طمع بیگانگان قدرت حکومت بود و این هم در زمان قاجاریه از بین رفت هجوم بیگانگان آغاز شد.
روزی که الیزابت اول در سال 1600 میلادی (1020 قمری) ملکه انگلستان به منظور هجوم انگلیسی ها به سرزمین هندوستان فرمان انحصار بازرگانی شرق رابه نام شرکت هندشرقی امضاء کرد وزارت مستعمرات انگلستان هم نقشه شوم اسارت ملت ایران را پی ریزی نمود فرمان هجوم به هند با حمله دسته جمعی به ایران در یک زمان صادر شد.
1- وزارت خارجه انگلستان مأموریت یافت برای اعزام سفرا و تاسیس سفارتخانه و مؤسسات انگلیسی در ایران اقدام کند.
2- به شرکت های انگلیسی دستور تأسیس شعبات تجاری، جاده سازی، ایجاد بانک ها و بالاخره گرفتن امتیازات جهت استخراج معادن داده شد.
3- شرق شناسان انگلیسی مأمور شدند به ایران عزیمت نمایند و درباره ادبیات، تاریخ و هنر ایرانی مطالعه و تحقیق کنند.
4- به باستان شناسان ماموریت مطالعه در آثار تاریخی ایران داده شد و به طور طبیعی این مطالعات با به غارت رفتن بسیاری از آثار گران بهای ایران همراه بود.
5- به «یونایتد گراند لژهای انگلستان و فرانسه» و فراماسونی اکوسه دستور داده شد که در «فراماسون کردن مامورین اعزامی به ایران و تشکیل لژهای فراماسونی در این کشور بکوشند و در تشویق ایرانیانی که عازم انگلستان هستند، به عضویت در فراماسونری مجاهدت ورزند.»
6- مجریان سیاست رسمی انگلستان دستور یافتند که از فساد، رشوه خواری، دزدی و ناپاکی که موجود بود، حداکثر استفاده را بکنند و هیچ اقدامی در رفع این بلایا به عمل نیاوردند که سهل است بلکه به منظور پیش بردن مقاصد خویش حتی در ترویج آن ها بکوشند.
7- به مامورین سیاسی و دیپلمات ها اختیار انعقاد معاهدات، تجزیه قسمت های مختلف کشور، تضعیف دولت مرکزی، مبارزه با پیشرفت فرهنگ و تمدن محلی که همه آن ها در مسیر استقرار سیاسی انگلستان و پیشبرد سیاست آن دولت بود، اعطا گردید.(*)
(*پاورقی: فراموشخانه و فراماسونری در ایران. نوشته اسماعیل رائین.)
اگر به جستجوی ریشه اصلی نمایش ها و خیمه شب بازی های یکی دو قرن اخیر درصحنه های سیاسی ایران هستیم، بی شک مواد فوق الذکر از اصلی ترین آن هاست.
مردمی بی خبر نگه داشته شده از ترقیات عالم و درگیر جنگ های داخلی و تهاجمات خارجی و قحطی های ناشی از طبیعت خشک این مرز و بوم و غارت های مداوم و امراضی که دائماً از کانون انواع بیماری های مسری یعنی شبه قاره هند از مرزهای شرقی و جنوبی وارد می شد بدون این که متوجه باشند دچار نفوذ تدریجی یک کلکسیون از امراض ناشناخته «سیاسی» شدند که علل این بیماری ها مشهود نبود (همچون میکروب و ویروس) ولی آثار رنجوری به تدریج در آن ها ظاهر گردید.
هر روز کیان و عظمت این امت سخت کوشش و همیشه مقاوم تاریخ تحلیل می رفت و هر روز بخشی از بدنش را مجروع می کردند و عمداً مانع از رسیدگی طبیبانه برای درمان جراحت می شدند و چون به گندیدگی می رسید در لباس جراحی دلسوز وساطت می‌کردند که باید این بخش از این بدن جدا شود. رشوه، فساد، بی لیاقت پروری، ظلم به رعیت و زبونی در برابر کفار از روزمرگی ها شده بود و این قدر این فسادها ادامه یافت تا مردم از همه جا مأیوس شدند و در این هنگام شیاطین در کمین نشسته شروع کردند نسخه های به ظاهر شفابخش برای این امت محتضر نوشتن و داروهایی تجویز کردند که علائم را برطرف می کرد درد را تسکین می داد اما موجب غفلت از مرض و درمان ریشه ای آن می گردید.
ظاهراً اولین فرستاده رسمی که از جانب دولت انگلستان در دوره پادشاهی صفویه به ایران آمده «آنتونی جنکین سن» است. او از طرف ملکه الیزابت حامل مکتوبی به این مضمون برای شاه طهماسب اولین پادشاه صفوی بود:
«از طرف الیزابت که از پرتو یزدانی ملکه انگلستان و غیره است به شاهزاده والاتبار و توانا صوفی بزرگ شاهنشاه ایرانیان و مردم «ماد» و «پارت» و «گرگان» و «کرمان» و «مارگو» (منظور «مرو» است) و قبایل دو سوی شط دجله و سایر مردمی که میان دریای خزر و خلیج فارس به سر می‌برند. سلام و درود بسیار و آرزوی سعادت و اقبال از مراحم بی پایان خداوند، دو ملت ایران و انگلستان، با وجود فاصله عظیم و بی کران خشکی ها و دریاها که موجب جدایی آن دو از یکدیگر است از طریق مکاتبات با هم نزدیک شده و در راه فقط مصالح انسانیت و منافع طرفین ابواب مکاتبه و مخابره را مفتوح ساخته اند.
این است که خدمت گزار گرامی وفادار «آنتونی جنکینسن» حامل این نامه با اجازه و مراحم ما عازم است که به استعانت خداوند از مملکت ما به ایران و سایر نقاط قلمرو پادشاهی شما سفر کند و چون عازم او برای ایجاد روابط تجارتی با رعایای شما و تجار دیگری است که در ایران تجارت دارند لذا خواستم از آن اعلی حضرت خواهش کنیم که برای نوکر ما «آنتونی جنکینسن»و همچنین برای همراهان و متعلقان او تذکره و اجازه نامه های لازم صادر فرمایند تا در رفت و آمد و اقامت در خاک ایران دچار زحمت نشوند...»
لرد کرزن (Curzon) در کتاب خود موسوم به ایران و مسئله ایران (Persia and Persian Question) می نویسد که «جنکینسن چون در قزوین به حضور شاه رسید و نامه ملکه انگلستان را تقدیم کرد شاه طهماسب به او گفت: آه، شما کافرها، ما محتاج به دوستی شما نیستیم و پس از آن به او اجازه مراجعت داد و جنکینسن در سفرنامه خویش می گوید که پس از خروج او از دربار یک نفر با مجموعه ای پر از خاک از عقب وی روان گردید و تا در خانه هر کجا او قدم می گذاشت برای تطهیر خاک می ریخت.
این اولین فرستاده انگلیس بدون اخذ نتیجه راهی مسکو شد و زمستان را در آنجا ماند و سال بعد همراه دو نفر دیگر به اسامی «توماس الکوک» و «ریچارد چنی» مجدداً به قصد یافتن راهی روانه ایران شد. ولی مورد بی مهری عبدالله خان والی شیروان و به واسطه این که یکی از مسلمین به دست یک تن از اتباع روس کشته شده بود قرار گرفته بدون اخذ نتیجه بازگشتند.
دو سال بعد باز هم هیئت دیگری از طرف همان شرکت تجاری به ایران و دربار شاه طهماسب آمدند و این بار (نمی دانیم چه شگردی به کار بردند) که موفق شدند. و شاه دستور داد شرکت مزبور از حقوق گمرکی و راهداری معاف هستند و اجازه دارند که در تمام مملکت به آزادی مسافرت و تجارت نمایند.(*)
(*پاورقی: تاریخ روابط ایران و اروپا. تألیف نصرالله فلسفی، ص 188.)
این اولین جای پایی بود که انگلیس ها به عنوان پلیدترین نیروهای بیگانه ای که در طول تاریخ ایران به خودش دیده محکم کردند! و در عرض مدت کوتاهی روابط بین انگلیس و ایران کاملاً مودت آمیز شد!
بد نیست به فرازهایی به نقل از کتاب تاریخ روابط ایران و اروپا توجه کنید!
ژرژ منوارینگ (George Manwaring) از همراهان سرآنتونی شرلی درباره ورودشان به قزوین و ترتیب پذیرایی شاه عباس از هیئت مزبور چنین می نویسد:
«درون قصر بسیار با شکوه و زیبا، بر دیوارها پارچه های زربفت و گران بها آویخته، بر زمین قالی‌های زیبا گشوده بودند اقسام اغذیه را شرح نمی دهم و همین قدر می گویم که بیشتر غذاها برنج بود و هریک را به رنگی ملون ساخته بودند. یک دسته مطرب سلطنتی در این مجلس به نوازندگی اشتغال داشتند. چنان که در خانه هم یک دسته مطرب مخصوص داشتیم. گذشته از نوازندگان ده زن زیبای دل فریب نیز با لباس های قیمتی به رسم ایران در تمام میهمانی به رقص و پای کوبی مشغول بودند.»
...«سر ربرت شرلی پس از عزیمت برادرش به سمت فرماندهی انتخاب شد و در محاربات پادشاه ایران با سلطان عثمانی به رتبه عالی نائل آمد و چنان از خود رشادت و هنر بروز داد که ایرانیان به یاد فتوحاتش به او تاجی عطا کردند. روزی که با دشمن برابر شدند نیزه ای در دست گرفته پیش تاخت و چنان بر ترکان حمله برد که از شجاعت او متحیر شدندو رو به گریز نهادند.»
...«ساموئل پرچیس» (Samuel Purchas) کشیش انگلیسی که در سال های 1613 و 1626 به مشرق سفر کرده در سفرنامه خود می نویسد: دولت عثمانی که موجب بیم و هراس عالم مسیحی شده است اکنون از یک انگلیسی (سرآنتونی شرلی) مرعوب گشته و از سرنوشت آتیه خود ترسان است. ایرانیان فنون جنگ را از شرلی آموخته اند...
نکات ذی قیمتی در نقل قول ها و فرازهای تاریخی فوق نهفته که بسیاری از سرنخ ها را به دست می دهد. اولاً معلوم می شود که طراحان و عاملین سیاست های استعماری را اگر از در میراندی از پنجره وارد می شدند و این قدر وسوسه می کردند تا موفق می شدند ثانیاً درجه اسلام پناهی و این قدر وسوسه می کردند تا موفق می شدند ثانیاً درجه اسلام پناهی شاهان متشیع و کلب آستان علی (ع) بودن را و قضیه رقاصه ها و بقیه داستان!
شگردهای استعمار پیر انگلیس در بدو ورود به ایران
(قابل توجه آن هایی که می گویند زمان صفویه روحانیت ناظر و حاکم بر امور بود) ثالثاً ککی که عثمانی در مندیل آقای کشیش انداخته بود و نشان می داد که چرا سرآنتونی شرلی کمک به تعلیم نظامی ایرانیان می کند و تلاش می کند از آن ها خنجری بسازد تا دسته برپشت عثمانی نشسته، رابعاً بازکردن باب نفوذ و مسخ فرهنگی و الخ...!
و خلاصه بحث بر سر سواری گرفتن از ملل و غارت اموال آن ها و در این راه برداشتن هر چه که مانع است. و هیچ چیز به اندازه اسلام و تمامیتش و محتوایش مانع نفوذ بیگانگان در کشورهای اسلامی نبوده است. و این خطر را مسیحیان اروپا از خیلی جلوترها حس کرده بودند و لذا شک نداریم که در واداشتن مغول به حمله به کشور اسلامی فرستادگان پاپ دست داشته اند و در معرکه برادر کشی بین عثمانی و ایران آتش بیار معرکه بوده اند که تضعیف هر دو کشور بزرگ اسلامی را به دنبال داشت. یکی را در پشت دروازه های اروپای مرکزی و دیگری را در مرزهای منافع امپراطوری هندشرقی متوقف نمودند. پس آنگاه همچون آن باغبانی که با سه مرد عامی و شیخ و سید در باغ خویش مواجه شده بود به سراغ تک تک آن ها رفته و هر یک را به تدریج و مرور به روزی نشانیده اند که می بینیم!
انحطاط و زوال تدریجی حکومت صفویه، حمله افاغنه، پا گرفتن کمپانی هند شرقی و ایجاد دسیسه در مرزهای جنوبی و جنوب شرقی، ناپایداری حکومت زندیه و ناکامی لطف علی خان زند در حفظ سلطه ای که پدرش برقرار کرده بود، کشتارهای بی رحمانه و رفتار ظالمانه آقا محمد قاجار و سیاست های زیرجلی بیگانگان علی الخصوص انگلیس و بی حالی فتح علی شاه موجب آشفتگی و ضعف مفرط حکومت ایران شده بود. و از بخت بد مصادف شد با اوج اقتدار ناپلئون پادشاه فرانسه که بدجوری احساس می کرده که روح اسکندر مقدونی در او حلول کرده و تمایل داشت شرق و غرب عالم را به زیر نگین خویش در آورد.
و می خواست به کمک «پل اول» به کمک ارتش ایران و هندوستان را که تازه «نارگیل» اش به دهان انگلیسی ها مزه کرده بود تصرف کند. و انگلیسی ها با تمام وسایل و امکانات وارد معرکه شدند که مانع اجرای سیاست آن ها شوند و بیشترین وجهه همت خود را بر روی ایران گذاشتند که در آن زمان دروازه هندوستان محسوب می شد. «سرهارد فورد جونس» و «سرجان ملکم» که هر دو از اساتید بزرک فراماسونری بودند از طرف دولت انگلیس وارد ایران گردیده و دست به کار شدند. سرهارد فورد جونز می نویسد ...
«از بزرگان ایران هر کسی را که توانستم فراماسون کردم و برای آمدن سرجان ملکم زمینه را آماده ساختم».(*)
(*پاورقی: یادداشت های جونز کتابخانه محمود محمود. به نقل از فراموشخانه و فراماسونری در ایران، ص 16.)
فتح علی شاه قاجار که در زیر فشار کسر بودجه و مخارج سرسام آور حرم سرای خویش کمر خم کرده بود مجبور شد به تدریج کسری در آمد مملکت را با گرفتن رشوه که به عناوین مختلف تقدیمی، و پیش کشی، مداخل، سیورسات، عایدی به او تقدیم می شد تامین نماید و روز به روز نیز دامنه این نوع درآمدها را توسعه دهد.
درباریان و وزراء نیز به شاه زبان باره و بی لیاقت و رشوه خوارشان اقتدا می کردند. مثلاً وزیر خارجه او میرزا ابوالحسن خان شیرازی که قبلاً سفیر ایران در انگلیس بود تا آخر عمر ماهیانه یک هزار روپیه توسط کمپانی هند شرقی از دولت انگلیس مستمری دریافت می کرد. (از سال 1810 تا 1846 که فوت کرده) و جالب است که او در سال 1843 تقاضا کرده که پس از مرگش نصف مققری مزبور را به پسرش بپردازند.
این تقاضا از طرف لرد پالمرستون وزیر خارجه وقت انگلیس رد می شود.
(*پاورقی: اسناد وزارت خارجه انگلیس، مجله 142/60 به نقل از فراموشخانه و فراماسونری در ایران، جلد اول، ص 334.)
این میرزا ابوالحسن ایلچی را اینجا داشته باشید تا بعد خدمتش برسیم!
«جان ویلیام کی» نویسنده انگلیسی کتاب «تاریخ جنگ های افغانستان» درباره ماموریت «سرجان ملکم» و «سرهارد فورد جونز» و پرداخت رشوه توسط آن ها به شاه و درباریان قاجار چنین می نویسد:
«ملکم ماموریت داشت از دو طریق با دادن رشوه و کمک با ایران وارد مذاکره شود. اول این که سالی سه یا چهار لک روپیه (سیصد تا چهارصد هزار روپیه) برای مدت سه سال به دولت ایران وام بدهد. دوم این که با دادن رشوه به شاه و وزراء آن ها را با خود همراه گرداند. ملکم راه دوم را در پیش گرفت و به مقصود خویش نایل آمد. (*پاورقی: عصر بی خبری، تألیف ابراهیم تیموری، ص 18.)
هر اشکالی که بود به وسیله لیره و طلای انگلیس به طور معجره آسایی حل می شد و باید قبول کرد که «سرهارد فورد جونز» از این راه موفقیت های قابل ملاحظه ای به دست آورد. حتی تمام قضایای سیاسی در ایران فقط به وسیله طلا حل و فصل می شد مثلاً اگر بنا بود یکی از عمال دولت فرانسه از ایران اخراج شود، دولت قیمت اخراج او را مانند یک اسب تعیین می کرد. ایران مملکتی است که در آن بدون صرف پول زیاد نمی توان یک قدم برداشت.»(*)
(*پاورقی: تاریخ ایران دوره قاجاریه، تألیف گرنت واتسن، ص 19، به نقل از فراموشخانه، جلد اول ص 18.)
بازی های ماهرانه انگلیس در دوران سلطنت ناپلئون در رابطه با ایران از شاهکارهای سیاسی این دولت در تاریخ دیپلماسی جهان محسوب می شود. آن ها نه تنها موفق شدند نقشه های فرانسه و روسیه را در حمله به هندوستان خنثی کنند از ایران نیز قطعات مهمی را جدا و عده ای از رجال را خریداری و از حکومت آن شیی مفلوکی درست کردند.
نفوذ روزافزون فراماسونری در دستگاه حکومتی قاجار
اکنون برای این که بدانیم در آن زمان شاه و اطرافیانش چگونه چون موریانه به جان ارکان این ملت افتاده و تدریجاً آن را فاسد می کردند و جاسوسان و ستون پنجم بیگانه چه نقشی داشته اند و علماء اسلام و مردم مسلمان چه مواضعی اتخاذ می کردند به تاریخ آن زمان سرکی می کشیم. و در این میان شاید ناسخ التواریخ به خصوص در رابطه با قاجاریه دقیق ترین باشد.
«... و هم در این مدت که در اراضی مسلمانان مسلط بودند از دراز دستی با زنان بیگانه و اخذ اموال مردم خودداری نمی نمودند این حدیث به دست بعضی از چاکران نایب السلطنه که از مصالحه روسیان دلگران بودند، گوش زد آقا سید محمد اصفهانی که ساکن عتبات عالیات بود گشت و او را به کارداران درگاه شاهنشاه ایران نگاشت که این هنگام جهاد جماعت روسیه فرض افتاده پادشاه اسلام در این امر رای بر چگونه است.
شهریار تاجدار فرمود که ما پیوسته به اندیشه جهاد شاد بوده ایم و خویشتن را از بهر ترویج دین و رونق شریعت نهاده ام جناب آقا سید محمد چون مکنون خاطر پادشاه را اصغا فرمود بی توانی از عتبات کوچ داده راه دارالخلافه بر گرفت و در عشر آخر شوال المکرم وارد طهران شد و تمامت شاهزادگان و علمای آن بلده جنابش را پذیره شدند...»
«... از طرف دیگر میرزا ابوالقاسم مستوفی اصفهانی را به میهمان داری جان مکدان لدکیز انگلیس مامور فرمود که از قبل دولت کمپنی هندوستان روانه ایران بود که به جای هنری دلک وکیل دولت انگلیس در ایران مقیم باشد...»
«... و از قبل نیکولای امپراطور روس کینیاز بخشکوف به سفارت ایران آمد... و شانزدهم ذی‌قعده در حضرت شهریار بار جست و مکتوب امپراطور را برسانید و تخت بلوری که به هدیه داشت پیش گذرانید و این تخت را الکسندرباد لویج از بهر شاهنشاه ایران پرداخته بود چون او نماند برادرش نیکولای بعد از جلوس بر سریر پادشاهی همان تخت را ارسال داشت و این تخت را سه زرع طول و دو زرع عرض باشد که از بلور بیضاء مرصع کرده اند و در آن هر سوی سه مشربه از بهر فوران آب جای داده و از پس پشت نشست گاه صورت خورشیدی از بلور صافی پرداخته اند...»
«... و روز جمعه هفدهم ذی قعده جناب آقا سید محمد و حاجی ملا محمد جعفر استرآبادی و آقا سید نصرالله استرآبادی و حاجی سید محمد تقی قزوینی و سید عزیزالله طالش و دیگر علما و فضلا وارد لشگرگاه گشتند و شاهزادگان و امراء ایشان را پذیره کردند و روز شنبه هیجدهم حاج ملااحمد نراقی کاشانی که از تمامیت علمای اثنا عشریه فضیلتش بر زیادت بود به اتفاق حاجی ملاعبدالوهاب قزوینی و جماعتی دیگر از علماء و حاجی ملامحمد پسر حاجی ملا احمد که او نیز قدوه مجتهدین بود از راه برسید تمامیت شاهزادگان و قاطبه امراء و اعیان نیز به استقبال بیرون شتافتند و جنابش را با تکبیر و تهلیل و مکانت و محلی جلیل فرود آوردند و این جمله مجتهدین که انجمن بودند به اتفاق فتوی راندند که هر کس از جهاد با روسیان باز نشیند از اطاعت یزدان سر بر تافته متابعت شیطان کرده باشد...»
«... از میانه معتمدالدوله میرزا عبدالوهاب و حاجی میرزا ابوالحسن وزیر دول خارجه رزم روسیه را پسنده نمی داشتند و رضا نمی دادند مجتهدین ایشان را پیام های درشت فرستادند و گفتند همانا شما را در عقیدت و کیش خویش فتوری است و اگر نه چگونه جهاد با کافران را مکروه می شمارید لاجرم ایشان دم در بستند...»
«... سفیر روس از گفت و شنود با کارداران دولت مایوس شد و خواست تا مجتهدین را دیدار کند بلکه ایشان را از اندیشه جدال فرود آورد و خویشتن بر گردن نهد که دست روسیان را از حدود ایران بازدارد و مجتهدین در پاسخ گفتند که در شریعت ما با کفار از در مهر و حفاوت سخن کردن گناهی بزرگ باشد اگرچه روسیان از حدود ایران بیرون شوند هم جهاد با ایشان را واجب دانیم در پایان شاهنشاه ایران سفیر روس طلب داشته فرمود اکنون کار برحسب تشیید مبانی شریعت است و ما همواره قوام ملت را بر صلاح دولت فضیلت نهاده ایم و او را رخصت انصراف داده یک هزار تومان زر مسکوک و بعضی از اشیاء دیگر او را عطا فرمود...»(*)
(*پاورقی: ناسخ التواریخ تألیف میرزا تقی خان سپهر لسان الملک. جلد اول تاریخ قاجاریه، چاپ سنگی ذیل «وقایع سال 1241 هجری و ابتدای نقض عهد روسیان با ایران.»)
و اما ببینیم این میرزا ابوالحسن خان معروف به ایلچی (که بعداً وزیر خارجه شد) چه صیغه ای بوده است:
«... در سال 1215 قمری که فتح علی شاه حاج ابراهیم کلانتر را از صدارت به زندان انداخت و همه بستگان او را اسیر و یا مقتول و کور یا متواری شدند، میرزا ابوالحسن خان نیز که حاکم شوشتر بود به اسیری به طهران آورده شد و شاه قصد کشتن او را کرد. ولی بعضی از درباریان وساطت کردند و او مجبور به اقامت در شیراز شد. اما میرزا با کمک انگلیس ها از راه بصره به هند رفت و در بمبئی اقامت کرد. درسال 1223 صدر اصفهانی و ساطت کرده و اورا از بمبئی به تهران آورد و سال بعد به عنوان ایلچی مخصوص از تهران به اتفاق جمیز موریه منشی سفارت انگلیسی روانه لندن نمود...»
سر گور اوزلی بارت (Sir Gore Ougely Bart) مهماندار میرزا ابوالحسن خان که خود از روسای فراماسونری بود خیلی زود «ایلچی کبیر ایران» را شناخت و او را برای ورود به حلقه برادران فراماسون مناسب و لازم دید. میرزا ابوالحسن خان مثل میرزا عسگر خان (اولین فراماسونر رسمی ایران) خیلی زود همه مراسم فراماسونری را طی کرده و در مدت بسیار کوتاهی به مقام پست گراندماستر ) (Post Ground Master رسید... از طرف گراند لژانگلند ماموریت یافت که با کمک سر گور اوزلی بات که به مقام ریاست فراماسونری منطقه ای ایران نائل شده بود «لژی» در تهران تاسیس کند...(*)
(*پاورقی: فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تألیف اسماعیل رائین، جلد اول ص 319- 321.)
در تحلیل انگیزه حمله روس ها به سرحدات ایران باید تمایلات آن کشور را برای دست یابی به آب های گرم و دست اندازی به هندوستان و شرکت در خوان یغمایی که انگلیس به تنهایی بر سر آن هندوستان نشسته بود ذکر کرد. برای این که نیت تزارهای روس روشن تر شود توجه تان را بند نهم وصیت نامه منصوب به پطر کبیر امپراطور مقتدر روسیه در نیمه اول قرن نوزدهم جلب می کنم:
«هرچه بیشتر باید به اسلامبول و هندوستان نزدیک شد. کسی که در این جاها حکومت کند سلطان حقیقی جهان خواهد بود» بنابراین بایستی جنگ های مداوم گاهی بر ضد ایرانی ها ایجاد کرد. لازم است موسسات کشتی سازی در ساحل دریای سیاه ایجاد نمود و به تدریج این دریا و دریای بالتیک را که دو نقطه لازم و ضروری برای پیشرفت و انجام نقشه هاست به تصرف در آورد.
در اضمحلال ایران باید تسریع کرد و بر خلیج فارس دست یافت و در صورت امکان راه تجارتی قدیم مشرق را از طریق سوریه تا هندوستان که به منزله انبار دنیاست دایر کرد. وقتی بدان جا رسیدیم می توانیم از طلای انگلستان صرف نظر کنیم.(*)
(*پاورقی: تاریخ سیاسی و دیپلماسی ایران، دکتر علی اکبر بینا، جلد اول، ص 12.)
ضعف تدریجی حکومت ایران به خصوص در دوره فتحعلی شاه زمینه مساعدی برای حمله روسیه به ایران فراهم کرد. جنگ های ایران و روس برای تحقق هدف های توسعه طلبانه تزارها در دو نوبت و جمعاً حدود 11 سال به طول انجامید.
نوبت اول از سال 1219 تا 1228 و نوبت دوم از 1241- 1243 قمری و بر اثر آن 17 شهر از آبادترین شهرهای شمالی از ایران جدا و به روسیه محلق شد. برای این که زمینه لازم برای یک تجزیه و تحلیل را در دست داشته باشیم بد نیست کنش ها و واکنش های دو تیپ فکری متجدد و متقدم را در رابطه با شکست کامل ایران در جنگ با همسایه بر سر شهرهای قفقاز بررسی نماییم. و در این رابطه به دو مثال گویا متمسک می شویم.
مثال اول از متقدمین:
«شیخ «شامل» رئیس فرقه نقشبندیه و سرکرده مجاهدین مسلمان قفقاز که در اواسط قرن سیزدهم هجری قمری سال ها در داغستان با سپاهیان تزار جنگید، و برای استخلاص قفقاز از تجاوز و استیلای روسیه مبارزه نمود. چندی با «قاضی ملا» مجاهد معروف قفقاز همکاری کرد.
اندکی بعد از قتل قاضی ملا، جانشین او حمزه بک نیز کشته شد (1834) و شیخ شامل به جای او سردار کل مجاهدین داغستان گشت. شیخ شامل مدت 25 سال (59-1834 میلادی) با سرداران تزار پیکار کرد و در تحصیل استقلال و آزادی تلاش بسیار نمود. به طوری که تزار مکرر جهت قلع و قمع او مخارج هنگفت کرد و قوای عظیم به قفقاز فرستاد و هر دفعه شیخ شامل رشادت ها ابراز نموده و جنگ ها و گریزها داشت عاقبت به سال 1276 قمری (1859 میلادی) بیشتر یاران از او جدا شدند و او با عده اندکی که داشت مقهور سپاه عظیم تزار الکساندر دوم گردید و دستگیر شد.
وی را سن پطرزبورگ نزد تزار بردند و تزار او را به کالوگا تبعید نمود. بعد از این واقعه، قفقاز یک سره به دست روس ها افتاده و تا 1292 قمری به تدریج تمام طوایف و قبایل قفقاز در برابر استیلای روسی سر تسلیم فرود آوردند. شامل در 1285 اجازه یافت که به مکه برود. در مدینه در گذشت. پسرش غازی محمد بعدها به خدمت دولت عثمانی پیوست و در جنگ 1877 روسیه و عثمانی شرکت کرده امام کوشش او برای شورانیدن مردم داغستان به جایی نرسید و عاقبت در مکه در گذشت».(**)
(* پاورقی: دائره المعارف فارسی مصاحب چاپ شرکت سهامی کتاب های جیبی، جلد دوم، بخش اول، ص 1438)
(** پاورقی: انسیکلوپدی بریتانیکا. جلد بیستم. ص 455.)
مثال دوم از متجددین
و در این رابطه ناخنکی به شرح حال و عملکرد میرزا فتحعلی آخوندزاده می زنیم و در این راه از کتاب «اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده» تألیف آقای دکتر فریدون آدمیت استفاده می‌کنیم.
«...در سیر افکار جدید، میرزا فتحعلی آخوندزاده (1295-1228) از نوآوران است، نماینده تفکر علمی انتقادی است، پیشرو نمایشنامه نویسی و داستان پردازی اروپایی در خطه مشرق زمین است، مبتکر اصلاح خط و تعبیر الفبا در جامعه های سلامی، منتقد ادب کلاسیک و سنت شکن تاریخ‌نگاری است، داعی اخذ دانش و حکمت و مدنیت غربی است، اندیشه ساز ناسیونالیسم ایرانی است، نقاد سیاست و دین است و معتقد به تفکیک مطلق سیاست از دیانت، دشمن دولت استبدادی و هرگونه حکمرانی فردی است هواخواه مشروعیت، عقلی، عرفی، بر پایه حقوق طبیعی است. هاتف اصلاح دین و «پروتستانیسم» اسلامی است.
اندیشه گری است مادی با افکار و آرایی کاملاً مضبوط. در نظام فکری او ناهمتایی و تناقض راه ندارد. هر چه هست اصالت ماده و سلطنت عقل است»(*)
(*پاورقی: نقل از مقدمه کتاب اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تألیف دکتر فریدون آدمیت.)
میرزا فتحعلی در خانواده طبقه متوسطی از آذربایجان پرورش یافت پدرش تبریزی و مادرش مراغه ای است. به بیان خودش نژادش از «پارسیان» است، خودش از ملت ایران، وطنش ایران زمین است.
...پدر میرزا فتحعلی به روزگار ولیعهدی عباس میرزا و نایب السلطنگی او در آذربایجان کدخدای قصبه «خامنه» از محال تبریز بود.
پدر فتحعلی از کدخدایی ده مزبور بر کنار و در سال 1227 به شهر «شکی» در قفقاز که هنوز جزء ایران بود مهاجرت می کند و در سال 1328 فتحعلی در «نوخه» از محلات شکی متولد می‌شود و 2 سال بعد مجدداً این خانواده به تبریز باز می گردند.
5 سال بعد مادرش به سبب بروز اختلافاتی از پدر جدا شده و دست فرزند هفت ساله اش را گرفته و به قریه مشکین از توابع اردبیل به نزد عموی خود آخوند حاج علی اصغر می رود. و فتحعلی تا سیزده سالگی در تحت تولیت آخوند حاج علی اصغر بود و به «حاج علی اصغر اوغلی» شناخته گردید. عنوان «آخوندزاده» از همین بابت به او نهاده شد.
در سال 1241 آخوندعلی اصغر همراه عباس میرزا نایب السلطنه به شهر گنجه قفقاز رفت. میرزا فتحعلی و مادر او را نیز با خود برد. به گفته میرزا فتحعلی «یک سال قبل از جنگ پاسکویچ با نایب السلطنه رضوان آرامگاه به این طرف ارس هجرت کردیم...» بیست و دو ساله بود که به تفلیس آمد... آخوند میرزا علی اصغر وی را به عباس قلی بیک معروف به «بکی خان» مولف و نویسنده دانشمند و مترجم فرمان فرمایی روس در قفقاز معرفی نمود.
میرزا فتحعلی را امتحان کرد و به عنوان «وردست مترجم» در «دفتر امور کشوری فرمانفرمای قفقاز» به کار گماشت. در ورقه استخدامی او آغاز خدمتش به تاریخ «اول نوامبر 1834» مطابق یازدهم رجب 1250 (بعد از تصرف خاک قفقاز توسط دولت روسیه) ثبت گردیده است.
آقای آدمیت در ادامه بیان شرح حال آخوندزاده چنین ادامه می دهد:
«در همان مدرسه ای که میرزا فتحعلی در تفلیس زبان ترکی درس می داد، با همکار و همفکر ارمنیش خاچاطور ابوویان (1846-1810) دوستی یافت. ابوویان نویسنده و آزاداندیش و بنیانگذار ادبیات رآلیست جدید ارمنستان است، رمان «زخم ارمنستان» را نوشته به همان اندازه که میرزا فتحعلی از مسجد بیزار بود، ابوویان با کلیسا سرستیز داشت.»(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تألیف دکتر فریدون آدمیت، ص 16.)
«... در دفتر زندگی و کتاب اندیشه میرزا فتحعلی اصالت ایرانی او چشمگیر است. شانزده ساله بود که سرزمین قفقاز به زور سرنیزه قزاقان از خاک ایران بریده شد، پنجاه سال عمرش را در قفقازی که تحت حکمرانی بیگانه درآمده بود گذراند، و چهل و سه سال آن را در دستگاه همان دولت اجنبی کار می کرد. اما اصالت شخصیت او همیشه درست برجای ماند.
همه وقت چشمش به ایران بود، همه جا در غم گساری مردم ایران و قفقاز سخن گفت؛ تار و پود افکار و عواطف او بافته ملت پرست اوست. از زبان خودش بشنویم: «اگر چه علی الظاهر ترکم، اما نژادم از پارسیان است... آرزوی من این است که... ایرانیان بدانند که ما فرزند پارسیانیم و وطن ما ایران است...» (*پاورقی: مدرک فوق، ص 22.)
در جای دیگری آقای آدمیت می فرماید:
«میرزا فتحعلی بسیار باهوش و با استعداد بود. به قول خودش «حدث ذهن» داشت. و به گفته استادش میرزا شفیع که پیش از این نقل کردیم «او بالغ بود به کودکی» شوخ طبع و زیرک و نکته سنج است: حتی گاه ضمن گفتگوی جدی سخن به طنز گوید. از نظرروانی شخصیتی متعادل داشت، از روزگاری آسوده و مرفه بهره مند بود...» (*پاورقی: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص 20).
برای آن که بیشتر با تفکر آقای آخوندزاده از پیشروان روشن فکری در ایران آشنا شویم به کنکاش خود در گفته ها و نامه ها و اظهارنظرهایش ادامه می دهیم.
اصلاح و تغییر خط: ابزار ترقی:
اندیشه اصلاح و تغییر الفبا از آثار برخورد تمدن مشرق و مغرب و استیلای تمدن اروپاست پیشرو آن فکر و سازنده خط جدید در جامعه های اسلامی میرزا فتحعلی است. و از او به عثمانی سرایت کرد. با تصادم مغرب و مشرق و تجربه های عینی که از آن به دست آمد این هوشیاری اجتماعی در ایران و عثمانی پیدا شد که از یک سو در علل تنزل تاریخی و درماندگی مادی خود تعقل نمایند– از سوی دیگر در راه ترقی جدید و اخذ دانش و فن اروپایی بیاندیشند...
اندیشه میرزا فتحعلی در دو مرحله متمایز تحول کلی یافت! یکی مرحله اصلاح الفبا، دوم تغییر خط. در مرحله نخست نقطه های حروف را دور انداخت؛ وجه تمایز حروف را همان شکل حروف قرار داد؛ حرکات یعنی اعراب را جزو حروف پهلوی آن ها نوشت. بعدها بر این حرف از ملکم خان (میرزا ملک خان ناظم الدوله) ایراد گرفت و تقطیع حروف را نیز لازم شمرد.
در مرحله دوم فکر میرزا فتحعلی به کلی تغییر یافت. معتقد گردید که اصلاح الفباء چندان فایده ای ندارد، خط باید عوض شود و الفبای لاتینی جایگزین آن گردد. و البته از سمت چپ به راست نوشته شود. و بر این پایه طرح تازه ای ریخت، و آن نمودار تحول تکاملی اندیشه اوست.(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده- ص 73)
آقای آدمیت در پاسخ این سوال مقدر که فکر اصلاح خط کی در ذهن میرزا فتحعلی پیدا شد، چنین می نویسد:
«... نمی دانیم. تخمین و تقریب هم به درد نمی خورد. از سرچشمه اندیشه اش تا اندازه ای با خبریم و آن آزمایش تاریخ پطر است در روسیه. میرزا فتحعلی می نویسد:
پطر دید که خط قدیم روس ها مانع ترقی ملت است در علوم. آن را ترک نموده با حروف لاتین خطی نو ایجاد کرد. عوام و کشیشان و اشراف مملکتش بر مخالفتش برخاستند، فریاد زدند که دین ما از دست خواهد رفت... پطر به حرف حمقا اعتنا نکرده و در عزم خود مردانه بود... به سبب همین خط جدید آنا «فانا» رو به ترقی نهاد» (*پاورقی: مدرک فوق، ص 74)
در جواب این پرسش که انگیزه فتحعلی برای اصلاح خط چه بود، آقای آدمیت می گوید:
... ممکن است به نگاه سطحی چنین دلیل آورد که بیزاری نویسنده از عنصر عرب و متعلقات عربی- او را به تغییر عربی برانگیخت. برهان به ظاهر موجهی هم در تایید این حدث در دست داریم. می نویسد (منظور میرزا فتحعلی است): یکی از آثار شوم غلبه تازیان وحشی بر مرز و بوم ایران این است که خطی را به گردن ما بسته اند که به واسطه آن تحصیل سواد متعارف هم برای ما دشوارترین اعمال شده است...
الآن منتهای تلاش و آرزوی مصنف کمال الدوله این است که ملت خود را باری از دست این خط مردود و ناپاک که از آن قوم با یادگار مانده است خلاص کرده، ملتش را از ظلمت جهالت به نورانیت معرفت برساند.
...دو عامل تازه در ذهن میرزا فتحعلی تا اندازه ای موثر افتاد او را در عقیده تغییر خط راسخ گردانید: یکی از مضمون نامه «شارل میسمر» فرانسوی مشاور فواد پاشا صدر اعظم عثمانی. او تغییر الفبای ترکی و اخذ الفبای لاتینی را پیشنهاد کرد... و دیگر آزمایش عملی دولت روس پس از تصرف داغستان به ملکم (میرزا ملکم خان) می نویسد: دولت روس پس از تسخیر داغستان یعنی از دو سال پیش، برای زبان های مردم «اواروچچن و چرکس» الفبای جداگانه ای با حروف لاتین درست کرده اند. و در مدارس آنجا که تازه گشاده اند خط جدید را تدریس می کنند. و پاره ای کتاب های اسلامی را به همان خط برگردانده اند. آنان صاحب سواد و علم خواهند شد. «اما اهل بسایط قفقاز قریب به دو میلیون از نکبت خط قدیم اسلام، مثل حیوان هنوز کور و بی سواد مانده اند.»(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تألیف دکتر فریدون آدمیت.)
جملات ذیل تا حدی بیانگر تعقل فلسفی وی است:
«الآن در کل فرنگستان و ینگی دنیا این مسئله دایر است که آیا عقاید باطله یعنی اعتقادات دینیه موجب سعادت ملک و ملت است. یا این که موجب ذلت و ملت است؟ کل فیلسوفان آن اقالیم متفق اند در این که دینیه موجب ذلت ملک و ملت است در هر خصوص»
در رابطه با مراسم تعزیه و عزاداری امام حسین (ع) چنین می گوید:
«بنای تعزیه روزگاری دیلمیان و صفویان «به اقتضای پولینیکای خودشان» رواج دادند. آن سبب حال از میان رفته؛ اما به هر کجا می روی تعزیه برپاست. مگر مصیبت و درد خود آدم کم است که با نقل گزارش هزار ساله اوقات خود را دائماً تلخ بکند. و به جهت عمل بیفتاده از کسب و کار باز بماند... از این تعزیه داری اصلاً نه برای تو فایده ای است و نه به جهت امام.»
آقای آخوندزاده شعر هم می سرود و مضمون و محتوای اشعارش نیز همگی حاکی از الحاد و عناد سخت وی با اسلام به خصوص تشیع است. به این چند بیت توجه کنید که البته تضمینی است از یک مصرع از بیت معروف مولوی که:
«خلق را (مرمرا) تقلیدشان بر باد داد ای دوصد لعنت بر این تقلید باد»
و حالا اشعار آقای آخوندزاده:
«علم را تقلیدشان بر باد داد ای دو صد لعنت بر این تقلید باد
جهل ما را اجتهاد آمد بدر الحذر از اجتهاد ای با خبر
این همه غوغا و تشویش جهان اختلافات همه ایرانیان
هم ز تقلید است و هم از اجتهاد سینه چاک از هر دو می خواهیم داد» (مدرک فوق، ص 277)
ممکن است کسانی که گاهی این دست نوشته را به طور اتفاقی و بدون سوابق ذهنی می خوانند آن را بیگانه از تیتر «سیر و تفحصی در مشروطیت و پس از آن» بپندارند ولی توضیحاً عرض می‌کنم که غرض بنده از این نوشته وقایع نگاری نبود که این کار را قبلاً دیگران کرده اند، تلاشی است در دادن تحلیل گونه ای از قضایای مشروطیت. و خود این بهانه ای است برای بررسی سابقه، سیر و چگونگی نفوذ فرهنگ غربی، باز شناسی شخصیت حاملان و عاملان این رسالت در جهت مدرنیزه کردن یا به عبارت واقعی تر غربی کردن جامعه ما از ابتدای امر الی زماننا هذا!
تاریخ کاران و تحلیل گرانی که تا به حال اندر مسایل مشروطه قلم زده اند هر یک ابعادی از آن را گرفته و زیر ذره بین گذاشته و شاخ و برگ هایی در جهاتی بدان داده اند و بعض دیگر از ابعاد را یا نادیده گرفته یا به عمد دست کم گرفته اند.
کار آقای احمد کسروی «تاریخ مشروطه ایران» را باید به دو بخش تقسیم کرد:
بخش اول جمع آوری اسناد و نقل مطالب تاریخی که کار ارزشمندی است و کمک بزرگی به حفظ دقایق یکی از حساس ترین بخش های تاریخ ما نموده است. بخش دوم اظهار نظرهای شخصی ایشان ضمن بررسی وقایع است که بسیاری از اوقات منصفانه نیست.
علاقه مفرط وی به مشروطه به عنوان دست آورد چندین دهه تلاش پی گیر غربگرایان و تجددخواهان موجب می شد که هر کس را که طرفدار مشروطه بود ستایش و به مخالفین مشروطه در هر سطحی و به هر علتی اهانت! به یک اظهار نظر از وی در مورد یکی از اعاظم علماء و مراجع قرن اخیر شیعه و صاحب کتاب ارزشمند «عروة الوثقی» که از افتخارات بعضی از علمای بزرگ بعد از ایشان حاشیه زدن بر این «عروه» بود، یعنی مرحوم سید محمد کاظم یزدی (رضوان الله تعالی علیه) که با مشروطه غیر مشروعه مخالف بود توجه کنید.
«... سید کاظم که در فریفتن مردم و شورانیدن عامیان استاد می بود تکان سختی به ایشان داد. ایل‌های عرب که در پیرامون نجف و کربلا، در کنار فرات نشیمن می دارند شیعی اند، آگاهی به آنان فرستاد که دسته دسته با تفنگ و فشنگ به نجف آمدند و گرد سید را گرفته به هیاهوی برخاستند. هر روز به شیوه عرب «هوسه» می کردند و شعرهایی در دشنام به مشروطه می خواندند. هر که را مشروطه خواه می شناختند، از آزار دریغ نمی کردند. هر روز که سید برای نماز به صحن می آمد چند هزار پیروان از ایرانی و تازی در پشت سرش به نماز می ایستادند...»(*)
(*پاورقی: تاریخ مشروطه ایران، احمد کسروی، چاپ دوازدهم، انتشارات امیرکبیر، ص 382.)
آقای محمدرضا فشاهی در کتاب «از گات ها تا مشروطیت» با یک دید مارکسیستی به قضیه مشروطیت نگاه کرده و تلاش نموده که مروری سریع به تاریخ ایران با تکیه بر فرمول های «ماتریالسیم تاریخی» هر چقدر هم نچسب (با معذرت از ایشان با توجه به سوابق دوستی ایام دبستان) باشد و در این میان سهم بیشتری را اختصاص به مشروطیت داده اند. به فرازهایی از کتاب مذکور توجه فرمایید:
«نفوذ بورژوازی اروپایی نظیر فرانسه و انگلیس و نیز روسیه «فئودال بورژوا» در ایران و توسعه بازرگانی در شهرها و تجارت با کشورهای اروپایی، رفته رفته، اقتصاد روستایی بدوی و مناسبات فئودالی و «پدر شاهی قبیله ای» را به انحطاط کشاند و با پیدایش راه های نوین اقتصادی، ترقی اقتصاد شهرها را باعث شد وطبقه جدید و پرقدرتی به نام بورژوا متولد گردید...»
بنابراین بورژوازی مجبور بود علیه هر دو جبهه، «سرمایه داری خارجی» و «حکومت فئودال محلی» بجنگد و با آنان پنجه در افکند. سقوط حکومت فئودال و اخراج استثمارگران بیگانه (روس و انگلیس) اولین کار بزرگ بورژوازی بود. آنان باید وارد گود می شدند و شدند. و در این راه از یاری «روحانیون» و «ایلات» و «پیشه وران شهری» (توده های متوسط شهری که از هرگونه حقوق اجتماعی محروم بودند) بهره فراوان گرفتند.
«روحانیون» از این نظر در این جنبش شرکت نمودند که منافع خود را در خطر می دیدند...»(*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتمبرگ 1354. ص 507- 509)
آقای ابراهیم صفایی فقط به شرح حال رجال مشروطیت پرداخته(*) و معتقد است که ضمن بیان شرح حال، وقایع آن زمان نیز در یک ارتباط طبیعی با شخصیت ها خود را باز می نمایاند.
(*پاورقی: رهبران مشروطه، ابراهیم صفایی، تهران 1344)
برداشت های اغلب نویسندگان و پژوهشگران کلیشه و کپیه ای از قبلی هاست.
آقای احمد کسروی به عنوان یکی از این پیشکسوتان برداشت های رایج (به خصوص قبل از انقلاب اسلامی) بوده و کتاب های درسی مدارس که سازندگان افکار و فرهنگ و باور جامعه هستند با «غرض» یا «بی غرض» ملهم از افکار و قضاوت های ایشان بوده است (متذکر می شود آقای ابراهیم صفایی دید تقریباً متفاوتی از اکثر مشروطه نویسان داشته است.)
معمایی که همواره برای این حقیر مطرح بوده هم زبانی رجال و سیاستگران دوران پهلوی با برداشت کسروی گونه از مشروطه بوده است و علی رغم طبیعت ضدروحانی آن رژیم از روحانیت برپا کننده مشروطه تجلیل می کردند. و متقابلاً از روحانیونی چون مرحوم شیخ فضل الله نوری به بدی یاد می کردند. آن موافقت و این مخالفت به عنوان یک معیار ارزشی معکوس می توانست وسیله ای برای سنجش حق و باطل باشد. و حداقل انسان را به تفکر وادارد که رمز این جهت گیری را بفهمد.
از زمانی که خودم را شناختم و راجع به مشروطیت چیزهایی شنیدم دچار تضادهایی در درون بودم. از طرفی در مدرسه می گفتند مردم چنین کردند و علما چنان خواستند و بالاخره قیامی صورت گرفت و فرمان صادر شد و اهل ذوق هم از ماده تاریخ صدور فرمان کلمه «عدل مظفر» را درست کردند. مشکلاتی بعداً پدید آمد ولی به حمدلله با همت پرچم داران نهضت درست شد. افرادی نظیر محمدعلی شاه مستبد به پشتیبانی دولت روسیه مجلس را به توپ بستند زیرا بیگانگان (منظور روسیه است) نمی خواستند این نهضت مردمی پا بگیرد.
بعضی از روحانیون قشری نظیر شیخ فضل الله نوری!! نیز به این مخالفت خوانی ها دامن زدند ولی به حمدالله قواب مبازر مشروطه خواه از گرد راه رسیدند و محمد علی شاه به حمایت روس ها از معرکه فرار کرد (و باز تاکید بر حمایت روسیه از شاه مستبد) شیخ فضل الله را هم اعدام کردند و بعد از آن همه چیز سر جای خود قرار گرفت و به تدریج مشروطه پیش رفت و چون دول خارجی نمی توانستند سعادت ایران را در پناه مشروطه ببینند شروع به دخالت در امور ایران نمودند.
عشایر را تحریک و در هر طرف بساط خان خانی راه انداختند از جمله این آشوبگران، کلنل محمدتقی خان پسیان و میرزا کوچک خان جنگلی را نام می بردند تا بالاخره آقای رضاشاه برای سرکوی فتنه جویان و قطع دست بیگانه قیام کرد و مملکتی امن و مستقل و مرفه ایجاد نمود و بالاخره فرزندش محمد رضا خان دنباله اصلاحات پدر را ادامه داد!!
از طرفی مرحوم پدرم می فرمود:
«من کودکی 7-8 ساله بودم که بازوبند طرفداران مشروطه را به بازویم بسته بودم یک بار پدرم دید و با تغیر گفت باز کن این بازوبند را»! در حالی که جد من یک کشاورز بود نه یک فئودال که منافعش با قیام مشروطه طلبان به مخاطره بیفتد و نه یک وابسته دربار قاجار که نانش را از چاکری محمدعلی شاه در آورد. و نیز هر وقت ذکری از مرحوم شیخ فضل الله نوری می شد با آهی سرد از ظلمی که بر آن عزیز رفته بود یاد می کرد.
این ها گذشت و ما در کش قوس مشروطه و استبداد بودیم تا این که کتاب غرب زدگی مرحوم آل احمد در آمد.
برای اولین بار دیدم یک روشن فکر منتهی نه از نوع متداولش از مرحوم شیخ فضل الله نوری تعریف کرد. و نعش او را بر بالای دار علامت استیلای غرب زدگی دانسته است. (*پاورقی: غرب زدگی، جلال آل احمد، تهران رواق 1341)
به علاوه سوالاتی در ذهن من طرح می شد که جواب درستی برای آن ها نداشتم و تاکنون نیز این سوالات همچون استخوانی گلویم را گرفته است؛ به بعضی از آن ها اشاره می کنم:
1- چرا در ابتدای امر شیخ فضل الله نوری که از مجتهدین مسلم بود با مشروطه موافق و بعد مخالف شد؟
2- چرا هر گاه مشروطه خواهان هوا را پس می دیدند به سفارت انگلیس پناه می بردند؟
3- چرا افراد مشکوکی نظیر ملکم خان به سختی از مشروطه دفاع می کردند؟
4- چرا یپرم خان ارمنی (عضو فرقه داشناک) مدافع مشروطه در آمد؟
5- چرا بعد از آغاز درگیری محمدعلی شاه و مشروطه خواهان سردار اسعد بختیاری به عجله از اروپا به میان ایل خود در ایران برمی گردد و به همراه سواران بختیاری به تهران هجوم آوردند تا از مشروطه ای دفاع کنند که به قول آل احمد (نظام خان خانی را نفی می کرد)؟
6- چرا مشروطه خواهان آن قدر در مقابل افزودن لفظ «مشروعه» به «مشروطه» مقاومت کردند؟
7- چرا در فاصله کوتاهی وضع مجلس به شکلی شد که فردی مثل سید حسن مدرس در آن به غربت افتاد؟
8- چرا این اصل از متمم قانون اساسی که 5 نفر از مجتهدین طراز اول مصوبات مجلس را با قوانین اسلامی تطبیق دهند برای همیشه مسکوت ماند؟
9- نقش فرنگ رفته ها و غرب زده ها در این نهضت چه بود؟
10- چرا بسیاری از فراماسونرهای معروف از تعزیه گردانان مشروطه بودند و فراماسونری چه نفعی در برپایی مشروطه داشت؟
11- چرا دولت انگلستان و مستشرقین انگلیسی نظیر «ادوارد براوون» از مشروطیت دفاع می کردند؟
شکست از روسیه آثار عظیمی را به دنبال داشت
سوالات مزبور و بسیاری از مسایل دیگر مرا بر آن داشت که تلاش کنم حتی الامکان به دور از القائات قبلی و «کسروی زدگی» مشروطه را بررسی کنم. به دنبال ریشه های فکری آن بگردم. به ناچار می باید به زمان های عقب‌تر سرکی می کشیدم و با توجه به این که هسته اولیه «مشروطه» سوغات فرنگ بود به جستجوی تاریخچه «فرنگ زدگی» برآمدم. و به صفویه رسیدم و عهد شاه طهماسب و بعد قضایای برادران «شرلی» و پیش تر آمدم تا دوره «فتحعلی شاه» و در آن توقف کردم. چون ارتباطات ایران و دیار مغرب در این زمان به حد گسترده ای رسیده بود و ما، درگیر جنگ های ایران و روس بودیم و گرفتاری هایش و آغاز اعزام محصل به اروپا و باقی داستان!
نفس شکست از روسیه آثار عظیمی را به دنبال داشت که اعظم آن نتیجه سرخوردگی بود. رجال ما که می دیدند مجاهدین ایرانی با وجود همه استحکام عقیدتی و انگیزه های آرمانی در حقیقت مقهور «تکنولوژی» شده اند اقدام به اعزام محصل به فرنگ نمودند که بازگشت آن ها تحولات فکری عمیقی را به ارمغان آورد. و این فارغ التحصیلان مست فرنگ مایل بودند هر آنچه را که در آنجا دیدند، اینجا پیاده کنند صرف نظر از سوء نیت ها و مزدوری ها و دورنگی ها و وابستگی ها که نمونه اش را در قضیه ابوالحسن خان ایلچی به دست دادم این «خدانشناس» ماهیانه 1000 روپیه بابت «نوکر بابی» انگلیس می گرفت و در معاهده ننگین «گلستان» از خجالت امپراطوری درآمد و وساطت کرد تا مناطق شمال غربی ایران به روسیه واگذار شود، که از اولین تفوهات روشن فکری مخالفت با اسلام بود.
در بین مخالفین «هوشیارترها» سرشان در آخور یک سفارت بند بود و «خنگ ترها» همچون طوطی هر چه استاد ازل گفت بگو، می گفتند عده ای از داخلی ها هم به رنگ خارج رفته ها درآمدند و هم گامی و هم آوازی با آن ها می کردند.
قبلاً تا حدودی جنگ ایران و روس را تحلیل کرده ام و اکنون اضافه می کنم که در عرض یکی دو قرن اخیر همه چیز آماده بود تا از این کشور «دارا» و «جم» یک کلکسیون نامتجانس از شبه قاره کشورهایی که مردم آن به خون یکدیگر تشنه اند بسازد. ضعف قدرت مرکزی، حساسیت موقع جغرافیایی، تنوع و تعداد اقوامی که در این ملک زندگی می کنند (از ایلامی های ساکنین اولیه این سرزمین بگیر تا آریایی های مهاجر از سواحل شمالی بحر خزر، تا دیلمی ها و طبری ها، آرامی های مهاجر از بین النهرین و اعراب نجد و تهامه تا ترکان آسیای مرکزی و مغولان و دیگر اقوام...) هجوم سیاسی– فرهنگی– نظامی روسیه، فرانسه، پرتغال، اسپانیا و در راس همه (عفریت شیطان صفت) انگلیس و بی عقلی و جاه طلبی سلاطین عثمانی همه و همه در جهت تجزیه و از هم پاشیدگی این کشور بود!
در این میان فقط یک چیز این ملت را چون سریشم به هم چسبانیده بود و آن «اسلام» علی الخصوص «تشیع» بود و بس! و لذا طبیعی است که همه تلاش های دشمنان و طمع کنندگان در منافع ملت در درجه اول جهت اضمحلال این عامل به هم پیوستگی باشد.
در قضیه جنگ های ایران و روس دیدیم که فتحعلی شاه حال و توان جنگیدن را نداشت و روس‌ها دندان او را شمرده بودند. و در حالی که مرتباً گزارش می رسید که سپاهیان روسی به شهرهای ایران دست اندازی نموده و قتل و غارت می کنند بخشکوف به نمایندگی از طرف «نیکولای» تزار روس تخت بلوری به طول سه و عرض دو زرع برایش هدیه می آوردند.(1)
و میرزا ابوالحسن خان وزیر دول خارجه دست پرورده انگلیس که یک هزار روپیه از دولت انگلیس توسط کمپانی هندشرقی حقوق می گرفت (نوکری موسی چومبه هم این قدر آشکار نبود!) رزم روسیه را بسنده نمی داشتند(2) یعنی همه چیز آماده بود تا شهرهای «قفقاز» در ازاء تخت بلوری اهدایی «نیکلای» تقدیم ورثه پطر کبیر شود. هم شاه «مرتجع» راضی بود و هم میرزا ابوالحسن «متجدد» و فرنگ رفته!!
تنها یک عامل موجب شد که حکومت را بر سر غیرت آورد و آن پیام درشت مجتهدین و مراجع بزرگ اسلام چون «سید محمد مجاهد» «ملا احمد نراقی» بود(3). و بعد ترغیب مردم به جهاد فی سبیل الله و این بود رمز مقاومت سرسختانه و دلیرانه مردم مسلمانی که به شوق رضوان الهی در این جنگ نابرابر که یک طرف، یکی از مقتدرترین حکومت های آن روز عالم و طرف دیگر یک حکومت زهوار دررفته قرار داشت.
(*پاورقی: 1-2-3- ناسخ التواریخ. تألیف میرزا تقی خان سپهر لسان الملک، جلد اول، تاریخ قاجاریه، چاپ سنگی، تهران. ذیل «وقایع سال 1241 هجری و ابتدای نقض عهد روسیان با ایران».)
ممکن است مردمی بگویند چه فایده از این حکم جهاد؟ زیرا به ترتیب ما شکست خوردیم و 17 شهر از دستمان رفت! پاسخ این است که روس ها می خواستند به آب های گرم خلیح فارس برسند در حالی که در کنار ارس متوقف شدند. به علاوه خیانت رجال مزدور موجب شد که زحمات یازده ساله مجاهدین اسلام که به پشت گرمی فتوای علما با گوشت بدن خود سدی در برابر گلوله های توپ روسی ساخته بودند تا حدودی هدر رود!
و اگر در تاریخ تعمق کنیم خواهیم فهمید که در آن زمان روسیه به شدت در اروچا گرفتار مشکلات و مصائب بود و از جنگ با ایران هم به ستوه آمده بود و دنبال یک بهانه می‌گشت که با ایران مصالحه کند و حاضر بوده دست از سر آن شهرهای اشغالی بردارد! ولی دخالت فوری سفیر انگلیس و خیانت رجال مزدور ایران موجب شد که شهرهای اشغالی را در اختیار قوای مهاجم قرار دهند و جالب است بدانید که کسی که از طرف ایران در عقد آن معاهده ننگین شرکت کرد همان میرزا ابوالحسن خان وزیر دول خارجه؛ سفیر سابق ایران در انگلیس فراماسون هزار روپیه ای که رزم روسیه را بسنده نمی داشت بود و شهرهای مزبور را پیشکش کرده!!
و اما بعد از شکست ایران از روسیه و عقد قراردادی که نفع مشترک روسیه (توسط قلمرو و نزدیک تر شدن به آب های گرم) و انگلیس (تضعیف حکومت و تجزیه ایران و رفع خطر بالقوه ای که زیر گوش کمپانی هند شرقی بوده) در آن ملحوظ شده بود عکس العمل‌هایی متفاوت از طرف جناح های مختلف فکری و اقشار و طبقات اجتماعی ابراز شد که ما در خلال سطور گذشته به عنوان عکس العمل متقدمین و متجددین ذکر کردیم. منظور از متقدمین توده های مسلمان و رهبران مذهبی آن ها بودند که این نوع رهبری و این رهبران در حقیقت تبلور عینی آرمان ها، سنت ها و باورهای طولانی مردم هستند.
بعد از سقوط قفقاز، مسلمین آن دیار (همان کسانی که آقای فتحعلی آخوندزاده پیشتاز روشن فکری ایران لقب کور و بی سواد به آن ها داده) مدت 49 سال (1292-1243 قمری) در برابر تحکیم سلطه روسیه مقاومت کردند.(*)
(*پاورقی: دایرة المعارف فارسی مصاحب، تهران شرکت سهامی کتاب های جیبی، جلد دوم، بخش اول ص 1438.)
رهبری تمام قیام ها و استقامت ها را علما و بزرگان اسلامی نظیر «قاضی ملاء»، «حمزه بیک»، «شیخ شامل» و...(*) به عهده داشتند. و از باب نمونه یک روشن فکر اصلاح طلب، ترقی خواه غربگرا، فرانسه دان، روسی خوان و... حتی برای یک روز علمی دستش نگرفته که بر علیه تزار روس که هم از دید ایرانی ها و مسلمین اشغال گر بود و هم از دید روشن فکران روسیه مرتجع و مستبد، قیام نماید سهل است که شاه بیت آن ها، آقای آخوندزاده، مزدوری حکومت اشغالگر را هم پذیرفته بود!!
(*پاورقی: انسیکلوپدی بریتانیکا، لندن 1960، جلد بیستم ص 455.)
در احوال وی به عنوان یکی از متجددین گفتیم: او در سال 1250 قمری به استخدام دولت اشغالگر درآمد و مدت 45 سال مستخدم رسمی آنان بود... و به گفته آقای آدمیت:
از روزگاری آسوده و مرفه بهره مند بود...(*) امروز که کم کم ابرهای تیره تبلیغ و تحریف و گنده کردن ها و تحقیر کردن های مغرضانه دارد کنار می رود بهتر می توانیم واقعیت ها بفهمیم و فارغ‌تر از گذشته به قضاوت بنشینیم.
(*پاورقی: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، دکتر فریدون آدمیت، تهران، انتشارات خوارزمی 1349 ص 14-18-20.)
بخشی از یک کشور و پاره ای از یک امت جدا شده و به زیر سم ستور بیگانگان افتاده است. عده ای مردم پابرهنه، متدین، متعصب و عاشق اسلام ولی بی ادعا به زعامت علمای اسلامی که خود مردم و در متن مردم و همراه مردمند قیام می کنند و چندین دهه با چنگ و دندان در مقابل اشغال و سلطه بیگانه می ایستند و هزاران نفر در راه شهید می شوند.
رهبر بزرگ آن ها شیخ شامل مدت ربع قرن از پای نایستاد و این قدر جنگید تا سرانجام اسیر شده و بعدش تبعید گردید و هیچ گاه تن به ذلت تسلیم نداد و سرانجام در روزگار پیری اجازه یافت که به حجاز برود و سرانجام در مدینه طیبه در گذشت و در جوار رسول اکرم (ص) به خاک سپرده شد. او همچون یک مسلمان صدر اسلام زیست ربع قرن مردانه مبارزه کرد، چون کوه، عظیم و سترگ در برابر نامردمی ها ایستاد. در اسارت و تبعید شیر پیری را می ماند که در قفس افتاده است که اگر مجال یابد پنجه های حتی ناتوانش را درشکم دشمنان فرو می برد. و سرانجام مرگی سمبولیک و معنی دار در جوار پشوا و مربی بزرگ اسلام داشت!
در مقابل این مردم پابرهنه و بی ادعا، روشن فکری قرار دارد که تنها عکس العمل مثبت وی در مقابل اشغال کشورش غصه خوردن و در مجامع خصوصی روشن فکری نق زدن بوده و در همان حال به استخدام دولت اشغال گر در آمده و نزدیک به نیم قرن سر در آخور آن ها داشته و خیلی مرفه زندگی می کرده و بعد صدور نسخه های روشن فکری برای مردم ایران به همه کس و همه چیز تاختن! به اجتهاد ایراد گرفتن، عزاداری سیدالشهداء (ع) را نفی کردن، تمام ارزش های معنوی و ماورایی را زیر پا گذاشتن، استناد به گفته دانشمندان قرن 18 و 19 فرنگی که آن ها به آن مرتبه ها رسیدند زیرا دین را کنار گذاشتند و توصیه برای تغییر الفبا و تبدیل آن به حروف لاتین که ما در هر یک از مسائل و اشکالات مطروحه فوق بحث مبسوطی خواهیم داشت ان شاء الله.
آن وقت این روشن فکر می شود قبله آمال همه مستفرنگان و روشن فکران بعدی و تجلیل ها و تکریم ها که مثلاً اگر آقای آخوندزاده نبود این همه علم و معرفت از سر و کله ما بالا نمی رفت!
چه شده غالب فرنگ رفته ها تلاش در نفی اسلام داشته اند؟
جنگ های ایران و روس پرده از روی واقعیت تلخی برداشت و به سران حکومت قاجار فهمانید که چه میزان از کاروان علم و ترقی عقب هستند.
افراد دلسوزی چون میرزا عیسی معروف به میرزا بزرگ (قائم مقام اول) وزیر فرزانه عباس میرزا نایب السلطنه اقدام به اعزام افرادی به ممالک راقیه نمودند که بروند و علم بیاموزند و در بازگشت تکنولوژی و مقدمات پیشرفت علمی را به عنوان ارمغان بیاورند.
برای اولین بار در سال 1326 قمری دو نفر محصل ایرانی به انگلستان اعزام شدند. عباس میرزا به سفیر انگلیس گفته بود: «آنان را به تحصیل گمارید که برای من و خودشان و مملکتشان مفید باشند.» یکی از آن دو پس از یک سال و نیم در گذشت و دیگری میرزا حاجی بابا به تحصیل طب پرداخت و پس از شش سال به ایران بازگشت.
به دنبال آن در سال 1230 ق. نیز یک هیئت پنج نفری از جوانان ایرانی برای تحصیل رشته های مختلف مثل مهندسی، طب، توپخانه، ریاضی، زبان و حکومت طبیعی به انگلستان روانه شدند. این عده در جمادی الثانی آن سال از راه روسیه عازم لندن گردیدند و پس ازسه سال و نه ماه اقامت در انگلستان در محرم 1235 به وطن خود برگشتند و هر یک به کاری درخور تحصیلات خود گماشته شدند.
در میان آن ها دو نفر به مقامات بلند دولتی رسیدند. یکی میرزا جعفر مهندس که بعدها به سفارت ایران در عثمانی رفت و مشیرالدوله لقب یافت و سپس رئیس «شورای دولت» گردید. همان است که میرزا ملکم خان رساله خود را به نام «کتابچه غیبی- یا دفتر تنظیمات» در اصلاح حکومت ایران به وی عرضه داشته است. دیگری میرزا محمد صالح شیرازی که اهل فضل و کمال و بسیار تیزبین و نکته سنج بود.
او در انگلستان زبان انگلیسی، فرانسه، لاتینی، حکمت طبیعی، تاریخ و فن چاپ آموخت و در آنجا به «مجمع فراموشان» یا «فراموشخانه» پیوست. پس از بازگشت به ایران مترجم رسمی دولت و بعد وزیر طهران شد و به ماموریت های سیاسی متعدد رفت...
میرزا صالح در انگلستان به محفل «فراماسون» پیوست از آن به «مجمع فراموشان» و «فراموشخانه» یاد می کند. در آن باره می نویسد:
«چون مدت ها بود که خواهش دخول مجمع فراموشخانه را داشته فرصتی دست نمی داد تا این که با مستر پارسی و کرنل دارسی داخل به فراموشخانه گردیده شام خورده در ساعت یازده مراجعت کردم. و زیاده از این در این باب نگارش آن جایز نیست» باز می گوید:
«روز پنج شنبه چهارم نوامبر هنگام صبح از مهمان خانه مزبور سوار شده دو ساعت از ظهر گذشته باشد، داخل به فراموشخانه شده و هفت ساعت از ظهر گذشته بعد از شام از فراموشخانه بیرون رفته...»(*)
(*پاورقی: فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، دکتر فریدون آدمیت، تهران، سخن 1340 ص 23-34.)
ملاحظه می کنید بعد از آن همه مصیبت و گرفتاری و جنگ و خسارت های عظیم معلول غفلت سردم داران حکومت، اقدامات خیرخواهانه فرزانگانی چون قائم مقام اول در اعزام محصل برای جبران عقب ماندگی تکنولوژیک نیز موجب رشد فراماسونری می شود و بلای جان مردم این کشور و تضمینی برای سلطه بلندمدت استعمار!
عدم کفایت و خودسازی اعتقادی و ایدئولوژیک این فرد بلای جان خودش و ملتی که مخارج تحصیل او را فراهم کرده بود شد و انگیزه ای برای جذب او به مجمع فراموشان و شستشوی مغزی، خودباختگی و غرب زدگی!!
دقت در چند جمله ای که ایشان در حین بازگشت به امام وطن به روحانیون عثمانی اظهار فضل فرموده اند نشان می دهد که این مسافرت به انگلیس و ورود در مجمع فراموشان و احتمالاً احراز مرتبه استادی فراماسونری(*)به چه بخشی از شخصیت او خدشه وارد ساخته است:
«مادام که سلسله علیه ملاها خود را مدخل به دولت عثمانی نمایند هرگز دولت مزبور ترقی نخواهند کرد.»
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ. 1354 ص 287.)
ما در پی آن نیستیم که دربست از هرکاری که به نام روحانیت شده و یا می شود حمایت کنیم که حمایت ما از روحانیت به خاطر اسلام و ارزش هر کس در لباس روحانی و غیرروحانی بسته به میزان نزدیکی او به معیارهای اسلامی است.
از صفات بر جسته پیامبر اسلام (ص) عسوه حسنه این امت می باشد عبودیت و تسلیم محض خدای عزه ذکره و تجسم عینی اسلام بودن است.
ولی به آقای میرزا صالح به عنوان یکی از پیشگامان تفکر غربی و اصحاب و من تبع او، در این یکی دو قرن، می گویم آقایان: شما به دنبال چه چیز هستید؟ آیا جز این است که سعادت این ملت را می خواهید؟ و معتقدید که باید با حفظ تمامیت این مملکت و یک پارچگی محفوظ ماندن حیثیت سیاسی و استقلال اقتصادی و عدم وابستگی و داشتن روابط بین المللی به شرط رعایت احترام متقابل و تلاش در جهت خود کفایی کشاورزی و رشد صنعتی و همگام شدن با کاروان علم و معرفت به سوی سعادت و فلاح مادی و معنوی برویم؟
آیا با نسخه هایی که روشن فکران صدراول میرزا فتحعلی آخوندزاده، عبدالرحیم طالب اوف، میرزا صالح شیرازی و... نوشته اند و دیگران هم کم و بیش همان ها را تکرار کردند مشکلات این مملکت حل می شد و می شود، مگر نه این که در طول زمان به بسیاری از آن ها عمل شد؟
از آخوندزاده گرفته تا سعید نفیسی همگی می گفتند خط باید تغییر کند. و اگر شاه اندکی دیگر مهلت یافته بود این کار را می کرد ولی زیاد تاسف نخورید در ترکیه این انقلاب! توسط مصطفی کمال پاشا انجام شد و خط عربی به لاتین تبدیل شد و اکنون نزدیک نیم قرن از این تحول می گذرد. چه پیشرفت علمی چشم گیری بر اثر این تغییر و تحول نصیب آن ها شده است؟ و بر عکس ژاپنی ها بدون این که دست از خط بسیار مشکل ژاپنی بردارند سریع ترین رشد و ترقی علمی و صنعتی را در طول تاریخ بشر داشته اند و اکنون نیز اگر دسیسه های آمریکائیان نباشد ظرف مدت کوتاهی کمر دلار توسط ین می شکند و تویوتا ژنرال موتورز را ناک اوت می کند.
مگر آقای عارف قزوینی نسروده بود بدبختی این کشور از آخوند و قجر است خوب هر دوی این ها با ظهور رضاخان در صحنه سیاسی کشور از دور خارج شدند. فاتحه قاجار خوانده شد و عمامه هم سند مجرمیت گردید. کت و شلوار جای قبای سه چاک، کلاه لگنی جای نمدی، سبیل دو گلاسی و هیتلری جای ریش حنایی، موتور جای شتر، ماشین دودی جای پالکی. کت و دامن جای چادر و چاقچور، دبستان جای مکتب، دانشگاه جای حوزه علمیه و ... جای ... را گرفت. آیا در کل پیشرفتی نصیب این ملت شد؟ یا این که باز قرارداد دارسی را با سلام و صلوات آوردند و تمدید کردند! منتهی اگر نفس کسی هم در می آمد زبانش را از پشت کله اش بیرون می کشیدند!
ای همه سلسله روشن فکران که غالباً به تقلید از فرنگ، از ناسیونالیسم ایرانی و دو هزار و پانصد سال ایرانیت منهای یک هزار و چهارصد سال دوره اسلامی آن حمایت می کنید می دانید آن روزی که این ملت استفاده از نسخه تجویزی شما را شروع کند اضمحلال سریع و از هم پاشیدگی بی قید و شرط خود را امضاء کرده است؟ آقای آخوندزاده و دیگران از اخلاف فکریش بر روی ایرانیت و فارسیت خود تکیه می کنند. یک بار دیگر به این جمله دقت کنید: «اگرچه علی الظاهر ترکم، اما نژادم از پارسیان است...»(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، دکتر آدمیت، تهران، انتشارات خوارزمی 1349. ص 22)
ایشان به طور ضمنی در این جمله تکیه بر این قضیه می کند که جدش از رشت به آذربایجان آمده است!! این چه مالیخولیایی است که این قبیل روشن فکران را گرفته؟ مگر یکی از پایه های تفکر درست ملحوظ داشتن واقعیات نیست؟ چند درصد مردم این کشور فارس زبان و از نژاد پارسیان هستند؟ آیا عمل کردن به این نسخه به منزله خودکشی ملی با همان دید ناسیونالیستی که شما از آن دم می زنید نیست؟
تازه به زبان ایران قبل از اسلام پرستان مردم نواحی طبرستان و دیلم دقیقاً هم نژاد پارسیان با آن توصیفی که در شاهنامه مذکور افتاده نیستند.
به این دلیل رستم سمبل یک ایرانی خالص اهل سیستان و دیو سفید دشمن او اهل مازندران بوده و می دانیم ملاحان کشتی های ایرانی قبل از اسلام غالباً از مردم دیلم (گیلان) بوده اند چون ملاحی کشتی الزاماً با آلودن آب همراه بود و این در مذهب زردشت عمل مکروهی بوده و لذا تقبل این مسئولیت از طرف دیلمان تفاوت در عقیده را می رسانید. و به این ترتیب آقای آخوندزاده برای این که ثابت کند دقیقاً پارسی است باید در شجره نسبش جستجو می کرده شاید یکی از اجدادش از مناطقی جنوبی تر مهاجرت کرده باشد!!
وقتی انسان معیار اصلی زندگی خود را گم می کند جز سرگشتگی نصیبی ندارد! و به نظر من هر چه این ملت سپاس الهی را بگوید کم گفته که ارزش های اسلامی خویش را با یان ضد ارزش‌ها جایگزین نکرده است و گرنه باید همچون عمالقه و فینیقی ها جز تاریخ می شد و از آن یک پیکر پاره پاره شده که هر بخش آن را یک دست نشانده اجنبی تحت نامی اداره می کرد برجای می ماند!
آیا هیچ گاه شما فکر نکرده اید که چه شده غالب فرنگ رفته ها و غرب گراها به خصوص در گذشته تلاش در نفی اسلام و جایگزین کردن یک ناسیونالیسم ضداسلامی که هیچ پایگاهی در بین توده مردم ندارد و لذا نمی تواند به هیچ وجه انگیزه یک حرکت اجتماعی نجات بخش باشد داشته اند؟ اگر در آن اوایل امر به شما مشتبه شده بود بعد از کودتای 1229 رضاخان و حمایت بی چون و چرای این جیره خوار انگلیس از ایرانیت منهای اسلام دیگر نباید شکی در استعماری بودن این تفکر باقی می گذاشت.
این چیزی که ترک، کرد، لر، عرب، بلوچ، گیلانی، طبری و فارس را کنار هم این چنین منسجم نگه داشته (یعنی اسلام) چه عیبی دارد که می‌خواهید با یک چیز موهوم جایگزین کنید که اگر به مرحله عمل درآید شمارش معکوس زوال این ملت باید آغاز گردد!
آقای میرزا صالح که در حین عبور از خاک عثمانی برای علمای آن نواحی لن ترانی می خواند حالا سر از خاک بردارد و ببیند که از جنگ اول جهانی به این طرف به نسخه ایشان عمل شده ولی به جای شفای مریض آن روز حالاباید دعای عدیله بر سر این مختصر بخوانند!!
پایان جنگ ایران و روس و انعقاد قرارداد ننگین ترکمان چای که هم در آن و هم در عهدنامه گلستان نماینده ایران همان میرزا ابوالحسن خان ایلچی فراماسونر بوده است، و شهرهای آباد و مهم ایران جدا شد و روس ها بر طبق معاهده ترکمان چای صاحب نفوذ فراوانی در ایران شدند. (*) و (**)
(*پاورقی: فراموشخانه و فراماسونری در ایران، اسماعیل رائین، تهران موسسه تحقیق رائین. 1347. ص 232.)
(**پاورقی: تاریخ ایران، حسن مشیرالدوله پیرنیا، عباس اقبال آشتیانی، تهران، خیام، 1347. ص 797.)
بازشناسی مقدمات و زمینه های فکری مشروطیت
جنگ هرات پیش آمد. حسام السلطنه سردار سپاه ایران، هرات را فتح کرد ولی با دسیسه های انگلیس و باز خیانت ستون پنجم آن ها بخش هایی از جنوب ایران به دست سپاهیان انگلیس فتح شد. به جملات ذیل توجه کنید:
«...فلیکس جونز نماینده سیاسی دولت بریتانیای کبیر مقیم خلیج فارس ضمن گزارش شماره 7 مورخ 13 نوامبر 1856 به کمیته سری لندن چنین می نویسد:» به وسیله علی شاه نامی که از انگلستان مواجب دریافت می دارد و در شیراز اقامت دارد با شاهزاده حکمران فارس ملاقات نمودم.
1- شاهزاده شخصاً علاقه زیادی نسبت به دولت بریتانیا نشان می دهد.
2- عین مطلب را که خیلی مهم است به حاکم بمبئی اطلاع دادم.
3- شاهزاده حاکم فارس در یک جلسه خصوصی با من ملاقات کرده و اطلاعات مفید و ذی قیمتی را در اختیار من گذاشت– وی اظهار می دارد مرا انتخاب کنید تا صلح بین ایران و انگلستان را برقرار سازم. وی نوه فتحعلی شاه است...(*)
(*پاورقی: تاریخ روابط سیاسی و دیپلماسی ایران با انگلستان، دکتر علی اکبر بینا، تهران 1352 ص 155.)
حاکم فارس که باید از منطقه تحت حاکمیت خود در مقابل تهاجم بیگانه دفاع کند با واسطه گری یک مواجب بگیر انگلیس به این سهولت خیانت می کند و می دانیم سواحل خلیج فارس، محمره (خرمشهر) و اهواز و خارک توسط سربازان کمپانی هند شرقی اشغال می شود. و بعد معاهده ننگین پاریس را داریم با وساطت فرانسه بین ایران و انگلیس نماینده ایران فرخ خان امین الملک کاشی و مترجم و در حقیقت مشاور وی میرزا ملکم خان است.(*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ. 1354، ص 439.)
بر طبق فصول 5 و 6 و 7 این معاهده دولت ایران تعهد کرد که هرات و تمام خاک افغانستان را از قشون خود خالی کند و از هرگونه ادعایی نسبت به سلطنت خود در هرات و افغانستان صرف نظر کند و از هرگونه مداخله ای در امور داخلی افغانستان احتراز نموده و افغانستان را مستقل شناخته و هرگز درصدد اخلال استقلال آن برنیاید.
در سال 1281 قمری سر فردریک گلد اسمت که برای تاسیس خط تلگراف در جنوب ایران استخدام شده بود قسمتی از سیستان و بلوچستان را از ایران مجزی ساخت و به تدریج امتیازاتی در ایران تحصیل نمود. برای تحصیل امتیازاتی که انگلیسی ها در ایران به دست آوردند علی الظاهر دولت انگلستان مستقیماً با دولت ایران طرف نبود بلکه اشخاص سرمایه دار و شرکت های تجارتی با راهنمایی و پشتیبانی دولت انگلستان و احیاناً با زور و تهدید آن دولت و یا با دادن چند لیره طلا به رجال خائن و بی اطلاع آن زمان بگرفتن امتیازاتی توفیق می یافتند که خبر انتشار آن مورد بهت و حیرت جهانیان می گردید...
از همان اوایل سلطنت پادشاهان قاجار به بهانه های مختلف و دست آویزهای گوناگون چه به وسیله قراردادهاو عهدنامه ها و چه با زور و تهدید به اغلب جزایر مهم خلیج فارس سواحل جنوبی ایران دست یافتند.
چنانچه در سال 1236 قمری به نام جلوگیری از دزدان دریایی پادگانی در جزیره قشم مستقر کردند و سپس شیوخ آن نواحی را مانند عمان و بحرین و مسقط و کویت که تابعیت ایران را داشتند تحت حمایت خود قرار دادند و به بعضی مثل شیخ محمره (خرمشهر فعلی) وارد مذاکره و معامله شدند تا بدین ترتیب حکومت های نیمه مستقل را که دست نشانده خودشان باشد تشکیل داده و از یک طرف سیادت بحری خود را در خلیج فارس تامین کرده از خطراتی که از این راه ممکن بود متوجه هندوستان شود جلوگیری به عمل آورده از طرف دیگر گاه و بی گاه و در موارد لزوم اسباب مزاحمت و دردسر دولت ایران را فراهم بیاورند...!! (*)
(*پاورقی: تاریخ روابط سیاسی و دیپلماسی ایران با انگلستان، دکتر علی اکبر بینا، تهران. 1352. ص 177.)
هدف از نقل و ذکر این قضایا و عهدنامه ها و جنگ ها و شکست ها، روشن نمودن وضعیت اجتماعی- سیاسی- نظامی آن زمان ایران و کمک به کشف راز و رمز و ریشه های گرفتاری مردم ماست. و علی الخصوص تلاش می کنیم مقدمات و زمینه های فکری مشروطیت بازشناسی شود. معلوم گردد چه کسانی برای اولین بار زمزمه های مشروطیت کردند و چگونه این نهضت پاگرفت. چه انحرافاتی در آن به وجود آمد فلسفه و مکانیسم انحرافات چه بود؟
...در میان متفکران مشروطه عبدالرحیم طالب اوف جای بزرگی را اشغال کرده است... در سال 1250 قمری در تبریز به دنیا آمد. در سن شانزده یا هفده سالگی به «تفلیس» رفت و به تجارت پرداخت و پس از چندین سال، ثروت قابل ملاحظه ای گرد آورد. در همان جا زبان روسی را به خوبی آموخت و با آثار متفکران روسی و فرانسوی آشنا شد.
پس از چند سال اقامت در تفلیس به «تمرخان شوره» مرکز داغستان رفت و تا پایان عمر یعنی تا سال 1329 ه – ق در همان جا اقامت کرد...(*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ، 1354، ص 390.)
او تألیفاتی در زمینه های سیاسی- اجتماعی داشته و از مناطق اشغالی (از موضع رفاه کامل) نسخه‌هایی برای ایران صادر می کرده. در میزان اطلاعات و آگاهی های او از ایران (وطن غیر مألوف ایشان) بد نیست نظری به نوشته هایش به نقل آقای فشاهی بیندازیم:
«... از ذکر کل داستان کتاب (مسالک المحسنین) در می گذریم... تنها متذکر می شویم که «طالبوف» در این سفر خیالی قصد داشته، مشکلات ملت ایران را مطرح کند اما به دلایلی چند موفق نبوده است.
اول این که او از دوران جوانی رخت از ایران بربسته، و اطلاعات او از ایران آن روزگار چندان کامل نبوده است... اطلاعات نویسنده حتی از وضع جغرافیایی ایران نیز بسیار ناقص بوده است طوری که تصور می نمود این روی کوه البرز نیز مانند آن طرفش سبز و خرم و انباشته از جنگل است...!!(*) و (**) ولی انصاف باید داد که قلباً تمایل به اصلاح امور شده این امت داشته هر چند که نسخه هایش شفابخش نباشد.
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ، 1354. ص 390.)
(**پاورقی: تاریخ مشروطه ایران، احمد کسروی، تهران، آبان ،1319، ص 62.)
از نوشته های ذیل این دلسوزی هویداست:
نویسنده در بحثی که با مجتهدین خیالی دارد ضمن قبول احکام اسلام، نوآوری هایی را نیز پیشنهاد می کند که از جمله آن ها نظام وظیفه اجباری- ایجاد راه آهن- اصلاحات در خط و زبان و تغییر الفبا را می توان نام برد... درباره وضع سیاسی می نویسد:
هر بیننده از خود سوال می‌کند، اگر این ترتیب وزارتخانه ها تأسی فرنگیان است کدام دولت اروپا وزیر بی سواد دارد؟ در کجا وزیر اسم دارد اما اداره ندارد؟ اسم بی مسمی برای چیست و رسم کجاست؟ مثلاً وزیر عدلیه شخصی است که مطلق وجود علم حقوق را قائل نیست. با ده نفر اجزا و معاون در عمارت عالیه و اطاق های متعدد می نشیند، به امور متنازع فیهای مردم می رسد، اگر اساس این اداره یعنی دستورالعمل قطع دعاوی از روی شرع است صاحبان شرع در هر کوچه از این متاع می فروشند و خریدار می جویند و اگر از روی قانون مملکت است مدرسه تعلیم قانون ما کجاست، کتب حقوق ما کدام است؟ و دستگاه وضع قوانین و اصلاح و تغییرات او چه نحو است؟ اگر نه شرع است نه قانون اساس عدل، نظر و خیال وزیر است در همه جای ایران از داروغه گرفته تا حاکم همه با رأی و میل و نظر شخصی خود آمر و حاکمند... دستگاه ظلم و استبداد را در کدام لغت عدل می گویند؟» (*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ، 1254. ص 392.)
دقت در مطالب ذیل به نقل از کتاب «مسائل الحیات» تألیف طالب اوف نشان می دهد که او از عقب ماندگی صنعتی و علمی مردم ما رنج برده و در پی علاج است ولی در عین حال آثار غرب زدگی و از خودبیگانگی و فرار از خود نیز از خلال گفته هایش هویداست.
«...، از آقا رضا (سمبل یک عالم متقدم ولی موافق غرب زدگی) که مرد فاضل و شاعر است پرسیدم تازه چه دارید؟ گفت جامع المعقول و المنقول نزد شما نشسته من چه می دانم و چه داشته باشم.
گفتم چرا فروتنی و شکسته نفسی می کنی ده هزار جلد کتاب داری، دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافی است، گفت نه خیر آنچه من و امثال من می دانیم البته اموات است یا معلوماتی که از حیز انتفاع عصر افتاده و جزو افسانه شده آنچه احمد آقا (سمبل یک متجدد) می داند امروز به کار خود و دیگران بر می خورد همه دنیا محتاج آن معلومات است، هر چه ما می دانیم در روی کاغذ ملت دیگر باید بنویسیم و با عینک فرنگی باید بخوانیم.
معلومات ما وقتی کافی بود که احتیاج مردم این قدر وسعت نداشته مراوده ملل با این تقریب خارج تصور نبود اما احمد می تواند از خاک ما چینی بسازد، سنگ ما را بلور بکند، ریگ صحرای ما را شیشه نماید، از پنبه و پشم وطن تنظیف و ماهوت خوب و پاک برای «عمامه» و «ردا» ببافد، از نفت سیاه «روغن خورش» تجزا بکند و جوهر او را چون روغن چراغ بسوزاند، زمین را تا گاو ماهی بکند هرچه طبیعت در ناف او گذاشته پنهان نموده همه را در آورد مصرف نماید و به ثروت عمومی بیفزاید، چه بگویم بنده از معلومات خود منفعلم آنچه می دانم این است که هیچ نمی دانم.»(*)
(*پاورقی: مسائل الحیات، عبدالرحیم بن شیخ ابوطالب، تفلیس، مطبعه غیرت 1324 ه.ق (1906 میلادی) ص 49.)
بعد از سخنان ایشان آقا عبدالله (در نقش یک مرتجع مخالف اصلاحات و ترقیات) مطالبی در مخالفت با آقا رضا بیان می کند و آنگاه احمد گفت:
«... این را اول بدانید که جنگ ابنای بشر با یکدیگر طبیعی است نه مصنوعی... جنگ و خون ریزی های این عهد هیچ نسبت به عهود سابقه ندارد و در محاربات سابقه «مجروحین» را «زیرپای اسب» پایمال می کردند اسرا را قطار بسته گردن می زدند، بلاد مفتوحه را «قتل عام» و ویران می‌نمودند، حالا «عقب محاربین» دسته اطبا و نسوان خادمه به عنوان «خواهر مهربان» به اسباب جراحی و کوزه های پرآب و خورجین دواجات و تابوت های فنری برای حمل مجروحین قدم به قدم می روند زیر گلوله می گردند زخمشان را می بندند... اگر مغلوبین تشنه و گرسنه هستند اول آن ها را چون مهمان عزیز اطعام می کنند و سقایت می نمایند، بعد موافق شروط منعقده یا خلع السلاح یا مسلح آزاد می کنند یا مثل اسرا به محل اقامه می فرستند و در آنجا به آموختن صنعت و تدریس می گذارند...»
ریشه های غرب زدگی پیشتازان روشن فکری
در باب آزادی و رابطه اش با اسلام به نظرات آقای طالب اوف توجه فرمایید:
«... حکیم دیگر می گوید هر کس خیال مردن می کند «خیال آزادی» می نماید. هر کس «آزادی طلب» است از مرگ نمی ترسد یعنی تابع احکام سلب حقوق و استبداد نمی شود این است که شهدای هر ملت «دائم الحی» و روز ولادت و وفات ایشان از «ایام متبرکه» معدود می باشد چرا به جهت اینکه در سر «حفظ حقوق و آزادی» و «عدم تبعیت به ریاست مستبده» از جان خود گذشتند و «زنده و جاوید» شدند.
شهدای جهاد فی سبیل الله را معنی دیگر نیز مورث زندگی جاوید و احترام مخصوص است آن ها یعنی «شهدا» چون وظیفه و ماموریت ایام خودشان را که «معاونت بنی نوع و ارائه به طریق مستقیم آزادی و حفظ وجود» است در زندگی خود به وجه الکمال اجرا نمودند بعد از وفات نیز تاریخ ایشان برای اخلاف خود کتاب تشویق و تعلیم اجرای همان وظایف معاونت نوع و حفظ وجود می باشد.
پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن ها به اعصار آینده نافذ است همان قدر «نام گرامی ایشان زنده محسوب است» و اقدام ایشان واجب است. آزادی مثل سایر اقوال و افعال ما مقدمه نیست که از او نتیجه تولید گردد مثلاً مشی را طی مسافت، خواندن را تحصیل معلومات، خوردن را تقویت بدن، گفتن را تبلیغ معنویات، عبادت را تقرب خدا، ادب را جلب محبت، کفایت را پیشرفت امور، شجاعت را مغلوبی دشمن، عدل را سعادت و برکات، ظلم را تنفر و مغضوبی و نیکویی را نیک نامی نتیجه می باشد.
هکذا به هرچه متوجه باشی دریابی که از مقدمه یک نتیجه است مگر «آزادی» که فقط «آزادی» و برای «آزادی» است یعنی «آزادی نتیجه بی مقدمه یا مقدمه بی نتیجه» است که منطق ما به وجود اولی و دومی قابل نیست حال آن که می بینیم که هست و او را لفظ مجرده می گوییم. بعضی حیات را نیز از الفاظ مجرده می دانند می گویند حیات نیز فقط حیات و برای حیات است ولی به عقیده ما حیات مقدمه و نتیجه او مرگ است.
اما آزادی در حیات و ممات یکسان است خواه در عالم ذره (ملیوکرلر) آزادی ذرات مطلق یعنی بی شرط و تکلیف و در آزادی تعین (حالت اتصال ذرات) آزادی او محدود یعنی محکوم قوانین پیوستگی ذرات و تکلیف مدنیت یعنی شرع و عرف می‌باشد...»(*)
(*پاورقی: مسائل الحیات، عبدالرحیم ابن شیخ ابوطالب، تفلیس، مطبعه غیرت، 1324 ه-ق (1906 میلادی) ص 96- 94. (گیومه ها از ماست).)
آقای «طالب اوف» از پیشروان فکری لیبرالیسم و مشروطیت در کشور ماست. دقت در نوشته های فوق آثار یک پروتستانتیسم اسلامی را نشان می دهد.
ریشه های علم زدگی، تعصب گریزی، فرار از خود، غرب باوری و غرب زدگی را به لحاظ تاریخی می توان در کلمات ایشان یافت.
اگر در پی ریشه های تاریخی «التقاط» در تاریخ اخیر و معاصر باشیم، تفکرات ایشان و نوشته هایش کمک بزرگی به ما می کند و تلاش می کنیم تحلیلی ولو دست و پا شکسته و مختصر از آن ها به دست دهیم.
بی شک ایشان متأثر از لیبرالیسم و طبعاً به لحاظ ریشه پروتستانتیسم بوده است. می دانیم که ندای آزادی طلبی به این شکل و شمایل اولین بار از حلقوم اصلاح طلبان مذهبی (پروتستان های) اروپا خارج گردید و غرضشان رهایی از قید و بند ارباب و کلیسا بوده و متعاقباً رنسانس و پیشرفت علوم را در قرون 16 و 17 به دنبال داشت.
دکارت و اسپینوزا منادیان اصالت عقل بودند که آزادی فکر و آزادی اظهار عقیده را به دنبال داشت. و میلتن دستگاه تفتیش افکار را مورد حمله قرار داد و آن را مانع راه ترقی انسان شمرده همه این عوامل منجر به ظهور نهضت بزرگ فکری قرن هیجده میلادی در اروپا و آمریکا شد که عاملان بزرگ آن ولتر، روسو، دیدرو، منتسکیو، وکوندروسه در فرانسه، کانت، گوته، ولسینگ در آلمان، هیوم و لاک و آدام اسمیت در انگلستان و جفرسن و فرانکلین در آمریکا بودند.(*)
(*پاورقی: دایرة المعارف مصاحب، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1356. ص 2542.)
این متفکران و فیلسوفان بر ضد فئودالیسم و استبداد و قدرت نجبا و کلیسا و روحانیون قیام کردند. این نهضت روشن فکری با قدرت روزافزون طبقه متوسط در جامعه های اروپای غربی متحد شد و انقلاب های سیاسی در انگلستان و امریکا و فرانسه را به وجود آورد. اتحاد نهضت روشن فکری و طبقه متوسط، اصول و افکار اساسی لیبرالیسم را تحقق بخشید.
هسته لیبرالیسم، آزادی است و اساس آن آزادی فردی است نه به طور مطلق، که آزادی فرد است در تفکر، اعتقاد، حق انتخاب شغل، اعتبار در داد و ستد، شرکت در حکومت از راه انتخاب حاکم و طرز حکومت، لیبرالیست ها معتقدند این حقوق فردی ناشی از طبیعت است و دولت ها باید حامی و پشتیبان این حقوق باشند.
همچنان که نظام عالم طبیعت بر پایه قوانین طبیعت است، نظام اجتماع و حقوق افراد نیز بر پایه قوانین طبیعت باید باشد! چون قوانین طبیعت در شرایط مساوی «یکسان» است، حقوق ناشی از آن برای افراد نیز همه جا یکسان است! معنی این، نفی اشرافیت و امتیازات طبقات و تساوی همه افراد مردم در برابر خدا و طبیعت در نتیجه رفع امتیازات و اختلافات دینی است.
به همین جهت «صحت نهادها» و موسسات اجتماعی، انطباق آن ها با اصول و فروع ادیان نیست، بلکه میزان اصلی هر موسسه ای سعادت و راحتی افراد و جامعه است!! سنت ها و عادات و رسوم کهن به این ترتیب جای خود را به «کوشش برای رفاه انسان» و به اصطلاح دیگر پیشرفت و ترقی اجتماع می دهد. مخالفت با سنت ها و موسسات کهن نتیجه طبیعی اعتقاد به حقوق ناشی از قوانین است، زیرا طبیعت نیک است و همه سرشتشان نیکی است!!
موسسات غیرطبیعی اجتماع به تدریج طبیعت را از راه خود منحرف می کنند و شر را در اجتماع به وجود می آورند. به همین جهت نظام طبقاتی و امتیازات اشرافی که همه زاده سنن رسوم کهن هستند شرّند و سد راه پیشرفت و سعادت انسان. بنابراین باید دست مرگ بار «گذشته» را از اجتماع دور ساخت!! پس اگر طبیعت را به حال خود بگذارند همه چیز رو به بهبود خواهد گذاشت!!
لیبرالیسم خوش بین و معتقد است که سرشت انسان به نیکی است. اما در همین انسان آرزو، شهوت و قدرت طلبی نیز هست. و باید کاری کرد که اکثریت جاه طلبی و آز و شهوت خود را بر اقلیت تحمیل نکند. از این رو باید قوه قانون گذاری از قوه اجرای جدا باشد و دستگاه قضایی از هر دو مستقل و بدین ترتیب تعادل و موازنه قوا صورت گیرد.
لیبرالیسم تاکید در اولویت منافع خود و اولویت عقل و اولویت کوشش انسان برای تحقق بخشیدن به شخصیت خود دارد.(*)
(*پاورقی: دائرة المعارف مصاحب، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1356. ص 2541.)
مسلم این است که آقای «طالب اوف» یک مهاجر ایرانی مقیم قفقاز در مقایسه وضع اسف بار ایران و روسیه، از عقب ماندگی ملت ایران رنج می برده و عِرق ایرانی و اسلامی داشته و لذا به رگ غیرتش برخورده و درصدد چاره جویی برآمده است.
در آن زمان قفقاز محل تجمع روشن فکران و ناراضیان روسی از همه گروه های فکری و سیاسی بوده و طبیعی است که وی تحت تاثیر مکاتب فکری مختلف بوده و حتی این اختلاف منشأهای فکری و مکتبی موجب تشتت در آراء وی نیز شده است.(*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ، 1354.ص 390.)
ولی بیش از هر مکتب دیگری لیبرالیسم در وی اثر گذاشته و لذا نوع پیشنهادات اصلاحی وی در این مایه است، و به طور ضمنی از زبان «آقا رضا» گذشته گرایی و سنت خواهی را نفی می کند و قلم بطلان و بی خاصیتی بر آن ها می کشد. و در جایی که به کنایه به او (که معلوم است از علما و دانایان علوم قدیم و نوعاً مذهبی است) می گوید ده هزار جلد کتاب داری و دفینه معلومات شما به ده نفر عالم کافی است پاسخ می شنود. (از آقا رضا):
«...آنچه من و امثال من می دانیم السنه اموات است یا معلوماتی است که از حیز انتفاع عصر افتاده...»(*)
(*پاورقی: مسائل الحیات، عبدالرحیم بن شیخ ابوطالب، تفلیس، مطبعه غیرت، 1324 ه – ق. ص 49.)
و در ادامه سخن طنز آمیزش می گوید:
«...از پنبه و پشم وطن تنظیف و ماهوت خوب و پاک برای "عمامه" و "ردا" ببافد...» که این تعریضی است به روحانیت و این که غیرمستقیم عقب افتادگی ها را به گردن آن ها بیندازند و این یک تقلید است از اصحاب رنسانس و ترجمه ای است از «پروتستانتیسم» و آقای «طالب اوف» خود را یک «مارتین لوتر» (پاورقی: پیشوای مذهب پروتستان) می بیند.
در جای دیگری آثار شیفتگی به «اومانسیم فرنگی» در لابلای کلماتش بروز می‌دهد آنجا که مقایسه می کند جنگ های گذشته را با جنگ های فعلی و وباور فریب های «کنوانسیون ژنو» (در رابطه با قوانین مثلاً انسانی جنگ و مجرومین جنگی) و صلیب سرخ و قضایای خانم «فلورانس نایتینگل»1 و از این بازی ها...! و معلوم است آب از دهانش به راه افتاده که حالا بیا و ببین!! می فرماید:
«... در محاربات سابقه مجرومین را زیر پای اسب پایمال می کردند. حالا عقب محاربین دسته اطبا و نسوان خادمه به عنوان خواهر مهربان (عیناً ترجمه لفظ sister انگلیسی که به پرستار می‌گویند) به اسباب جراحی و کوزه های پرآب و خورجین دواجات و تابوت های فنری برای حمل مجروحین به قدم می روند... اگر مغلوبین تشنه و گرسنه هستند آن ها را چون میهمان عزیز اطعام می کنند... بعد موافق شروط منعقده با خلع السلاح یا مسلح آزاد می کنند...!»
ریشه های غرب زدگی در خیره شدن این حضرات پیشتاز روشن فکری در برق تلألو غرب است. و نفس خیرگی با «ندیدن»، «کم دیدن»، «بد دیدن» و «عوضی دیدن» ملازم است. اگر چشمت را بدون ملاحظه و یک باره به نور شدیدی بدوزی و آنگاه نگاه از آن برگیری و بخواهی اطرافت را ولو نور ملایمی از قبل داشته نگاه کنی همه را تاریک می بینی و به علاوه تا مدتی در چشمانت یا مرکز درک بینایی (نمی دانیم) برق هایی می زند که واقعیت ندارد و حتی اگر پلک ها را هم ببندی هم چنان ادامه دارد یعنی احساس کاذبی است!!
ایشان و بقیه از دنباله کاروانیان «تنویر افکار» این قدر در این رابطه گرفتار شدند که ترقیات را دیدند یا شنیدند، حرف های دورغ و نیرنگ های این شیاطین را باور کردند. پیشنهاد کردند نسخه های آن ها برای ملل شرق تکرار شود.
خوش باوری پیشروان و گرفتاری بزرگ ما
یکی از بزرگ ترین گرفتاری های ما در سده اخیر و معاصر این خوش باوری پیشروان، متفکران و چشم و چراغ های ما بوده و به نظر ما اساس استعمار نو (Neocolonialism) در کشورهای جهان سوم همین کارهای «چشم پرکن» و «دهان بند» غریبان بوده است. تفکر لیبرالیستی، هومانیستی، سوسیالیستی و کمونیستی و غیره هر کدام علل خاص اجتماعی- اقتصادی سیاسی جوامع اروپایی- آمریکایی را داشته و منطبق بر ویژگی های خاص تاریخی غریبان بوده ولی ترجمه آن افکار و انتقالش به جوامعی با هویت قومی متفاوت در یک جغرافیایی دیگر و تاریخی جدای از آنچه که در اروپا گذشته نتیجه ای جز مسخ فرهنگی و سست کردن بنیادهای آن جوامع ندارد.
این راه حل های ترجمه ای مرا به یاد داستانی می اندازد:
«یکی از اقوام ما نقل می کرد که حدود 40 سال قبل کودکش که تازه به دنیا آمده بود دچار ورم ملتحمه شد. از ده ما «رستم آباد» او را به تجریش نزد تنها طبیب موجود آن زمان شمیرانات به نام دکتر موسی خان می برد. او دارویی می دهد (احتمالاً چیزی مثل «سولفامید» که تازه باب شده بود) که موثر می شود. و از آن پس هر کس در رستم آباد و اطراف دچار هر نوع ناراحتی چشمی می‌شد به سراغ این شخص می رفت و نسخه مزبور را به عاریت می گرفت و می پیچید و دوای مزبور را در چشم بیمار می ریخت و این قدر این نسخه دست به دست گشته بود که تکه تکه شده و به ناچار با سریش آن را وصله پینه و قطعاتش را به هم وصل کرده بودند.
علی الظاهرین این نوع مقلدین در کارهایی که می کنند قائل به ربط نیستند! شنیده اند که این نسخه برای چشم درد مناسب است اما چه نوع مرض و درد چشمی، مهم نیست و سهواً و یا عمداً کار را سرسری می‌گیرند. وای با همچون آن مرد نادان در داستان «گلستان سعدی» که نقش «کحال» را به «بیطار» سپرده بود که نتیجه ای جز کوری عاید نشد.
در این میان مستشرقین، سهل الوصول ترین کانال انتقال تفکر غربی ها بوده اند. و قبل از این که شرقی ها به فکر عاریت گرفتن نسخه باشند آن را با لبخند تقدیم می کردند.
اولین نغمه های اصلاح طلبی مذهبی را می توان از خلال کلمات «طالب اوف» شنید. تجربه ملت ما این است که نوع این اصلاح طلبی ها علی رغم فرم و شکل زیبا و جلا و درخشندگی ظاهری که دارد اسلام عرضه شده را از محتوای معنوی خویش به تدریج تهی می کند و کفه فیزیک را سنگین و بهای متافیزیک را کم می کند!
تلاش اصلاح طلبان مذهبی مسلمان از بدو پیدایش تاکنون همیشه در جهت تطبیق اسلام با وضعیت اسلام روز بوده است. اگر «لیبرالیسم» و «آزادی فرد» و پارلمانتاریسم مد بوده طوری آیات و احادیث را جلوه می دادند که گویی «اسلام» مساوی است با «لیبرالیسم» و آزادی خواهی به معنای اروپاییش، اخیراً که «مارکسیسم» و پیوندهایی که بر سر شاخسارهای آن زده اند (نظر اگزیستانسیالیسم) باب شده چند آیه و حدیث می خوانند و بعد همان مطالب مارکسیستی را بلغور می کنند!
انسان اگر در عالم تصور در موضعی مشرف بر جریان تاریخی قرون اخیر و معاصر ایران بنشیند و این تلاش ها و نتایجش را ببیند بر لبش خنده و بر چشمانش اشک می آید! خنده از این بایت که حضرات خیال می کنند اگر این تطبیق و تطابق اسلام با مقتضیات ایدئولوژیک روز انجام نگیرد این دین از بین می رود یعنی بی اعتقادی به:
انّا نحن نزلنا الذکر و انّا له لحافظون
و اشک به این واسطه که این دل سوزان چه که به روز این دین نیاوردند!
آقای «طالب اوف» معتقد است منظور از شهید کسی است که به واسطه حفظ و آزادی، عدم تبعیت از ریاست مستبده، معاونت بنی نوع، ارائه به طریق مستقیم آزادی و حفظ وجود کشته شده و تلاش در این جهات همان جهاد فی سبیل الله است و از جاودانگی مذکور در آیه کریمه:
و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء ولکن لاتشعرون.
ماندگاری نام در اذهان و اذکار را مراد گرفته است:
«... پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن ها به اعصار آینده نافذ است همان قدر نام گرامی ایشان زنده محسوب است...»
و در بخش دیگری عالم «ذر» را عالم «مولکولر» گوید که در «تعین» به هم متصل می شوند. و این نهایت علم زدگی ایشان است. می دانیم طرح این مبحث اشاره به این آیه شریفه است:
و اذا اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولو یوم القیمه انا کنا عن هذا غافلین. ( قرآن کریم، سوره اعراف آیه 171.)
جهاد فی سبیل الله را صرفاً مبارزه برای کسب آزادی دانستن، از زندگی جاوید شهدا تعبیر به بقای نام در اذهان آیندگان کردن، عالم ذر را عالم مولکولر دانستن دقیقاً نشانه «فیزیک‌زدگی» و «ماده گرایی» و «ملموس باوری» و کمک به رشد بی اعتقادی به غیب و ما بعدالطیبعه و جهان دیگر و انکار ضمنی عالم تجرد است که دقیقاً تحت تاثیر «سیانتیسم» و «واقع گرایی» و «حقیقت گریزی» است که نشأت از دکارت و اسپینوزا و بیکن و امثال ذالک گرفته است.
در هیچ کجای قرآن کریم آیه ای نمی یابیم که به تصریح یا کنایه هدف از جهاد را تحقق آزادی (با مفهومی که از فرهنگ لیبرالیسم متبادر به ذهن می شود) ذکر کرده باشد. بلکه جهاد مطلقاً در راه خدا و برای خدا و رضای خداست:
- و جاهدوا فی الله حق جهاده... (قرآن کریم سوره حج آیه 77)
- یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء تلقون الیهم بالموده و قد کفروا بما جاءکم من الحق یخرجون الرسول و ایاکم ان تؤمنوا بالله ربکم ان کنتم خرجتم جهادا فی سبیلی و ابتغاء مرضاتی تسرون الیهم بالموده... ( قرآن کریم، سوره ممتحنه آیه 1)
- یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یاتی الله بقوم یحبهم و یحبونه اذلة علی المؤمنین اعزة علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله و لایخافون لومة لائم... (قرآن کریم، سوره مائده آیه 54)
- الذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فی سبیل الله باموالهم و انفسهم اعظم درجة عندالله... (قرآن کریم، سوره توبه آیه 22)
- قل ان کان آباؤکم و ابناؤکم و اخوانکم و ازواجکم و عشیرتکم و اموال اقترفتموها و تجاره تخشون کسادها و مساکن ترضونها احب الکم من الله و رسوله و جهاد فی سبیله فتربّصوا حتی یاتی الله بامره و الله لایهدی القوم الفاسقین. ( قرآن کریم، سوره توبه آیه 23)
و این که ایشان زندگی جاویدان شهیدان را جاودانگی نام مراد گرفته دقیقاً خلاف منظور اسلام است:
- و لاتحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون. (قرآن کریم، سوره آل عمران آیه 168)
مفسران بزرگ و صاحب نام اسلام به هیچ وجه چنین منظوری را از این آیه شریفه برداشت نکرده اند و این برداشت دقیقاً یک برداشت انحرافی است و همان حرفی است که ماتریالیست ها برای تشویق مبارزان می زنند و می دانیم که اگر عالم معنی و دنیای پس از مرگ نباشد این حرف ها و وعده وعیدها یک «پول سیاه» نمی ارزد.
اگر قرار باشد جهان منحصراً «مادی» باشد و بعد از مرگ، من و تو خاک شویم و تو گویی از ابتدا هیچ اتفاقی نیفتاده و «روحی» نمی ماند و برزخی نیست و نه نکیر و منکر و نه میزان و صراط و بهشت و دوزخ... چه داعی داریم که خود را به کشتن بدهیم که به زعم آقایان با آن خس و خاشاک هیچ تفاوتی نداشته باشیم، چه تفاوتی می‌کند که نام ما باشد یا نباشد!
این بن بستی است که «مادی‌گراها» بعد از انکار برخی یا همه معنویات در آن گیر می کنند و چون برای به هم زدن نظام های «جور» و روابط ظالمانه نیاز به تشویق خلق الله برای مبارزه دارند. به ناچار به این پرت و پلاگویی ها می افتند! جالب است که «ماتریالیست ها» الهیون را «ایده آلیست» می گویند در حالی که این تعبیرات آن ها عین ایده آلیسم است. آن ها تصور می کنند مردمی هم که بر علیه طاغوت قیام می کنند گول این حرف ها را خورده اند در حالی که فطرت و نهاد خدایی که بلا استثناء در نهاد کلیه انسان ها به ودیعت نهاده شد. انگیزه اصلی مبارزات حق جو و عدالت طلب است ولو این که با انکار خود آن مبارزان مواجه شویم. اگر به معنویات و معارف الهی اعتقاد ندارند کلام آقای «فروید» را در خصوص «ضمیر ناخودآگاه» که می پذیرند! ایشان عالم ذر را عالم مولکولر گرفته و عالم تعیین را «عالم پیوستگی ذرات»!
از مطالعه تفاسیر و مشاهده نظریات بعضی از اسلام شناسان بزرگ به هیچ وجه معنای فوق مستفاد نمی شود و کلاً عالم «ذر» را عالم «تجرد» می دانند. به هیچ وجه یک مقوله مادی نیست که بگوییم روز الست یعنی روزی که اجسام به صورت مولکول هایی بودند و بعداً با هم ترکیب شدند. اگر آقای طالب اوف دقت بیشتری می فرمودند حتماً در می یافتند که عالم «مولکولر» نیز عالم «تعیّن» است و «مولکول» چیزی جز همان ماده نیست و اصلاً در تعریف «واحد جسم مرکب را مولکول گویند» و «واحد» هر چیز عین همان چیز است و تفاوت عالم مولکولر و عالم «اتصال ذرات» تفاوت کمی است نه کیفی!!
توجه به تعبیراتی که استاد شهید مرحوم مطهری رضوان الله تعالی علیه در این باب دارد نشان می دهد تفاوت یک اسلام شناس و یک مسلمان «تجدیدنظر طلب» را!!
«... او (منظور انسان است) فطرتی خدا آشنا دارد، به خدای خویش در عمق وجدان خویش آگاهی دارد، همه انکارها و تردیدها، بیماری ها و انحراف هایی است از سرشت اصلی انسان». (مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مرتضی مطهری، قم، صدرا. ص 248.)
به ترجمه لطیفی که آیه 172 سوره اعراف (آیه ای که بحث عالم ذر را موجب شده) نموده توجه کنید.
«هنوز که فرزندان آدم در پشت پدران خویش بوده (و هستند و خواهند بود) خداوند (با زبان آفرینش) آن ها را بر وجود خودش گواه گرفت و آن ها گواهی دادند.» (مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مرتضی مطهری. قم، صدرا. ص 248.)
«... هر چیزی از نظر ماهیت که چیست؟ و از نظر کیفیت که چگونه باشد «بالفعل» آفریده شده اما انسان از این نظر «بالقوه» آفریده شده است. یعنی «بذر انسانیت» در او به صورت امور بالقوه موجود است که اگر به آفتی برخورد نکند آن «بذرها» تدریجاً از زمینه وجود انسان سربر می آورد و همین «فطریات» انسانند و بعدها وجدان فطری و انسانی او را می سازند.» (مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مرتضی مطهری، قم، صدرا. ص 253.)
میرزا ملکم خان و زمینه سازی مشروطه خواهی
در مطالعه سیر تاریخی اندیشه های ترقی خواهانه و اصلاح طلبانه قبل از مشروطیت که در زمینه سازی مشروطه خواهی موثر بوده میرزا ملکم خان مقام برجسته ای دارد و شاید کمتر کسی به اندازه وی در انتقال مفاهیم غربی «اومانیسم»، «دموکراسی» و «پارلمانتاریسم» موثر بوده است. وی در عین حال یکی از جنجالی ترین شخصیت های سیاسی قرن اخیر بود که قضاوت های متضادی راجع به او شده بعضی او را تا عرش اعلی برده و برخی کریه ترین چهره را از وی تصویر کرده اند. ظل السلطان حاکم اصفهان درباره وی می گوید.
«... این شخص از نجبای ایران است. خانواده «ملکم‌ها» در ایران مشهور و معروف هستند. این شخص فیلسوف اول و معلم اول است، خالی از اغراق! به عقیده من ارسطاطالیس و افلاطون است! بلکه از علوماتی که امروز هست و آن روز نبوده در دو هزار سال، سه هزار سال قبل، بر آنها برتری دارد! بسیار با کمال، در چندین زبان خارجه معلم است، حقیقه مثل فرانسه و انگلیسی و غیره، قوت قلم او و قوت نظامی او را کمتر کسی دارد و اگر هم دارا باشند بر او برتری ندارد.» (پاورقی: نقل از مقدمه مجموعه آثار میرزا ملکم خان، محمد محیط طباطبایی، تهران، دانش 1327 ه. ش.)
و محمد حسن خان اعتماد السلطنه چنین می گوید:
«... میرزا ملکم جلفایی چرا باید ملکم میرزای شاهزاده ایرانی خود را معرفی کند؟ حالت این شخص محیل بی... همین است که نوشته شده اگر چه رجال دولت بهتر از این چاکر از وضع او مطلع هستند... هرچه می نویسد و هر چه می گوید فقط به ملاحظه اظهار شخصیت است...» (پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتمبرگ 1354. 443.)
و در جای دیگر گوید:
«... خود ملکم عالم بی عمل است و زنبور عسل. در صورتی که متصف به صفات رذیله است پلی‌تیک‌دانی او را نمی توان انکار کرد. در وقتی که غرض و مرض نداشته باشد، ناصح خوبی است و راهنمای ماهری اما چون پای فایده شخصی و تصور بعضی منافع به میان آید، علمش نیز چون عملش هیچ می شود...» (پاورقی: مقدمه مجموعه آثار میرزا ملکم خان، محمد محیط طباطبایی، تهران، دانش 1327 ه. ش.)
با توجه به این که بسیاری از دست‌اندرکاران و پیشگامان تجددخواهی و اصلاح طلبی و طالبان دموکراسی در رابطه مستقیم و یا غیرمستقیم فکری با میرزا ملکم خان بوده اند و هم این که پای او در تعدادی از قراردادهای جنجالی و اسارت بار زمان قاجار به خصوص عهد ناصری در میان است، مطالعه شرح حال و آثار او لازم به نظر می رسد.
ملکم پسر یعقوب اصفهانی به سال 1249 هجری قمری در قصبه ارمنی نشین جلفای کنار زاینده رود به دنیا آمده است. میرزا یعقوب در جوانی به خارج ایران سفر کرده و زبان های روسی و فرانسه را آموخته و لختی با تحول اوضاع جدید جهان آشنایی یافته...
میرزا یعقوب از قرار ترک کیش پدران گفته و اسلام پذیرفته بود و ملکم را از خردسالی برای تحصیل به اروپا فرستاد تا دوره های ابتدایی و متوسطه را در یکی از مدارس مربوط به ارامنه در فرانسه طی کرد و سپس به مدرسه عالی پلی تکنیک پاریس در آمد.
«... میرزا آقا خان» ملکم را به عنوان مترجم دروس استادان اروپایی و تدریس جغرافیا و علوم مقدماتی دیگر داخل دارالفنون کرد.
... میرزا ملکم خان که با علم طبیعی در فرانسه آشنا شده بود بعضی از ادوات فیزیکی را برای نخستین بار در تهران به معرض آزمایش قرار داد و از جمله نخستین آزمایشی که از دستگاه تلگراف بین مدرسه دارالفنون و قصر شاهی به عمل آمد به وسیله او انجام گرفت و بدین مناسبت نام او به عنوان نخستین ناقل دستگاه تلگراف از اروپا به ایران در تاریخ ثبت شد.
این آزمایش هایی که از خواص شیمیایی و فیزیکی در مدرسه و خارج می کرد چون برای مردم آن زمان جنبه غرابت و تازگی داشت و جز معدودی از خواص کسی به علل و اسباب طبیعی آن، چنان که باید آشنا نبود برای او یک امتیاز زبردستی و تردستی و چشم بندی در اذهان ساده تولید کرد...»2
در قضیه اعزام «فرخ خان کاشی امین الدوله» به پاریس برای انعقاد قرارداد صلح با انگلیس، میرزا ملکم خان به عنوان مترجم و مشاور همراه گروه به فرانسه رفت و از خود لیاقت و استعداد جالب توجهی بروز داد مورد ترفیع درجه قرار گرفت.
وی پس از بازگشت از پاریس رساله ای تنظیم و تحت نام «کتابچه غیبی» به پیروی از آنچه در مملکت عثمانی «تنظیمات» خوانده می شود اصول و قواعدی را برای اصلاح امور پیشنهاد کرد و به وسیله میرزا جعفرخان مشیرالدوله به ناصرالدین شاه داد...»3
میرزا ملکم خان را باید پدر فراماسونری ایران نامید زیرا اولین کسی است که در بین سال های 1276 و 1277 قمری فراموشخانه ایران را بنیاد نهاد که البته رابطه رسمی با لژهای انگلیس و فرانسه نداشت. پس از مدت کوتاهی به مناسبت سوء ظن «شاه» اعلامیه ای در روزنامه دولتی منتشر شد که هرگاه بعد از این «اجامر و اوباش» شهر لفظ فراموشخانه را جاری کنند و پیرامون این «مزخرفات» بروند مورد خشم و غضب دولت قرار خواهند گرفت و متعاقب آن ملکم به بغداد تبعید گردید و بعد از آن به واسطه اظهار نارضایتی دربار عثمانی (باب عالی) از این که «این آدم مفسد است و وجودش در عراق عرب موجب اختلال خواهد شد» از بغداد نیز رانده و به اسلامبول به نزد میرزا حسن خان مشیرالدوله سفیر ایران در عثمانی پناه برد و او وساطت کرد و شاه وی را بخشید و به سمت مستشار سفارت در اسلامبول منصوبش کرد...
بعد از مدتی «میرزا سعید خان موتمن الملک» وزیر امور خارجه که میانه خوبی با ملکم خان نداشت، حقوق او را قطع کرد و بر وی سخت گرفت.
و ملکم خان از خدمت دولت ایران استعفا داد و تقاضای شغلی در دربار عثمانی را نمود. «عالی پاشا» هم برای او شغلی در نظر گرفت. دولت میرزا حسن خان مشیرالدوله پا در میانی کرد و او را به سمت سابق خویش بازگردانید و بود تا سال 1288 که میرزا حسین خان به صدارت ایران رسید و ملکم را به تهران احضار و وی به سمت مستشاری صدرات اعظمی منصوب گردید و «ناظم الملک» لقب یافت و از این پس کار او بالا گرفت.(*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ.1354 ص 441.)
در سال 1290 که میرزا حسین خان صدراعظم، ناصرالدین شاه را به اروپا برد قبلاً ملکم را به وزیر مختاری ایران در لندن تعیین کرد که مقدمات پذیرایی شاه را در آن دیار فراهم نماید. در سال 1295 به واسطه کاردانی که در قضیه اختلاف ایران و عثمانی از خود نشان داد و جلب پشتیبانی «بیسمارک» صدراعظم آلمان را در پس گرفتن منطقه «قطور» از عثمانی ها نمود مورد تشویق قرار گرفت و به مقام سفیر کبیری ارتقاء یافت و لقب پرنسی گرفت و در 1299 ملقب به «ناظم الدوله» شد.
ملکم از 1290 تا 1306 که داستان امتیازنامه «لاتاری» پیش آمد سفارت ایران را در لندن به عهده داشت. در آن سال معزول و از تمام مناصب و القاب دولتی خلع گردید و بعد توسط دادگاهی در انگلستان در رابطه با یک «کلاه برداری» به محاکمه کشیده شد. در مدتی که بیکار بود نامه های ملتمسانه ای در جهت ارجاع مجدد شغلی به دربار شاه نوشت(*) و چون مأیوس شد علیه دربار ایران طغیان کرد و «روزنامه قانون» را برپا کرد و در نکوهش حکومت ایران و وزرای فسادکار ناصرالدین شاه هیچ دریغ نداشت.
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ، 1354 ص 448.)
دوران معزولی او 10 سال طول کشید و این مدت را در اروپا گذرانید. در سال 1316 در زمان «مظفر شاه» به سفیر کبیری ایران در «رم» منصوب شد. ملکم مدت ده سال سفارت ایران در ایتالیا را به عهده داشت در سال 1326 در هفتاد و دو سالگی 2 سال بعد از برپایی مشروطه در سویس در گذشت.
آقای «خان ملک ساسانی» که خود در مراسم دفن ملکم حضور داشته می نویسد طبق وصیت خودش او را به شهر «برن» که دارای دستگاه سوزاندن اجساد است منتقل کردند و خاکسترش را برای تسلیم به وارث در کوزه ای ریختند. دختران ملکم خان در بیمارستان های انگلستان پرستار بودند، وقتی که خبر مرگ پدر را شنیدند به شهر «لوزان» شتافتند؛ و حتی پدرشان اسناد بانک ها را که از آن جمله سند چهل هزار پوند لاتاری بود که رویش شئونات و القاب و خدمات و تألیفات و آثار پدرشان با آب و تاب فراوان نوشته شده بود، تسلیم دختران نموده «ابوالقاسم خان ناصر الملک قراگوزلو» که محمدعلی شاه به اروپا تبعیدش کرده بود با جمعی دیگر از هم مسلکان «ماسونی» و عده ای از ایرانیان جزو مشایعت کننده نعش بودند. نویسنده این سطور (خان ملک ساسانی) نیز در تشریفات مزبور حاضر بود.
تظاهر دروغین میرزا ملکم به اعتقاد به اسلام
- میرزا ملکم خان، علی رغم احترامات و تجلیل هایی که از اسلام می کرد، از ارتباط خصوصی و سلوک و رفتار شخصیش بر می آمد که هیچ گونه اعتقادی به اسلام ندارد.
- شیوه ملکم خان این بود که ایرانیان آزادی خواه و یا سست اعتقاد قلدرمنش را اعزاز و اکرام می کرد و افکارشان را با هدف های سیاسی خود همراه می ساخت.
همان طور که قبلاً مذکور شد ملکم خان از سردمداران مشروطه خواهی از نوع غرب گرایانه بود. با بسیاری از روشن فکران زمان خود در ارتباط نزدیک بود و غالباً به عنوان پیر و مراد آن ها محسوب می شد.
«... منزل او محل اجتماع گروهی از عناصر بی اعتقاد و مشکوک ایرانی بود. این از سالیان پیش شیوه ملکم بوده که ایرانیان آزادی خواه و یا سست اعتقاد قلدرمنش مثل «شیخ محمد باقر بواناتی» (معلم فارسی ادوارد براون) و «حاجی پیرزاده» و امثال این ها را اعزاز و اکرام می کرد و افکارشان را با هدف های سیاسی خود همراه می ساخت...»(*)
(*پاورقی: رهبران مشروطه، ابراهیم صفایی، تهران، جاویدان، 1344. ص 56.)
با میرزا فتحعلی آخوندزاده که قبلاً ذکر خیری از او داشتیم! روابط صمیمانه داشت:
«... ملکم رساله شیخ و وزیر را برای «آخوندزاده» فرستاد که مورد تعریف و تمجید بسیار او قرار گرفت. آخوندزاده به او نوشت: اگر شما این کتابچه را نمی نوشتید من از غصه می مردم... هرکس که به دستم می افتد(*) کتابچه را نخوانده از گریبانش دست بر نمی دارم.»(**)
(*پاورقی: رهبران مشروطه، ابراهیم صفایی تهران، جاویدان، 1344. ص 56.)
(**پاورقی: تحقیق در افکار میرزا ملکم خان، دکتر فرشته نورائی، تهران، جیبی 1352. ص 102.)
«...میرزا حسین خان مشیرالدوله را تشویق به اصلاحات می کند:
این تدابیر جدیده... را در ایران هیچ کس نمی تواند بکند مگر آن جناب امجد. می دانم که جرأت و همت بزرگ لازم دارد اما بر ذمه آن جناب اشرف واجب است که چنان جرأت و همت را داشته باشند. از چه می ترسید اگر جنابعالی هم باید از هرزه گویی چند نفر جهال گرسنه یا از شماتت چند نفر علمای جاهل بترسید و در این موقع بزرگ از چنان مصلحت دولت کناره جویی نمایید پس فرق همت بلند و ضعف خود پرستی چه خواهد بود.»(*)
(*پاورقی: تحقیق در افکار میرزا ملکم خان، دکتر فرشته نورائی، تهران، جیبی 1352. ص 102.)
«... ملکم قریب یک سالی کلمه ای از اصلاح و ترقی ننوشت و با یارانش مدتی قطع مکاتبه کرد. امین الدوله ظریفانه گفت: راستی بد می کنید به کلی ترک ما گفته اید بنده هم از لج جنابعالی تنبلی پیش گرفته نه می نویسم، نه می گویم، نه به پروگره (progress) (پیشرفت و ترقی) کار دارم نه معتقد سیویلیزاسیون (تمدن) هستم...»
و در برنامه بعدی به طور جدی نوشت «خیلی به مرقومات شما محتاجیم، تنها مهیج و محرک همان نوشتجاتی است که از جنابعالی برسد...» (تحقیق در افکار میرزا ملکم خان، دکتر فرشته نورائی، تهران، جیبی 1352. ص 102.)
«... از همکاران عالی قدر و با همت ملکم، میرزا آقا خان کرمانی است که در توزیع قانون سعی بسیار می کرد و اخبار و اطلاعاتی هم برای چاپ در روزنامه می فرستاد...» (فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، دکتر فریدون آدمیت، تهران، سخن 1340 ص148.)
ملکم موضوع سلطنت مشروطه و مجلس شورای ملی را صریحاً در مقاله هایی که بعد از 1300 ه.ق نوشته مطرح کرده است. در سال 1302 کتابچه کوچکی در باب قوانین اساس دولت و قوانین اداره مملکت نوشت. میرزا علی خان فرید الملک منشی سفارت ایران در لندن در یادداشت های روزانه خود (16 شعبان 1302) می نویسد کتابچه مزبور با این عبارت شروع شده بود که «در دول منظم دو قوانین هست. یکی قوانین اساس دولت و دیگر قوانین اداره مملکت و پس از آن بیان سلطنت مشروطه و سلطنت مطلق بود.»
ملکم معتقد بود اگر شورای دولتی ایران که از زمان میرزا حسین خان (سپهسالار) را تاسیس گردیده بود به معنای واقعی آن به کار می افتاد می توانست در پیشرفت حکومت قانون مصدر خدمات ارجمندی بشود. نظر او این بود که شورای مزبور را ممکن بود مرکز نظم جدید ایران قرار داد...
ملکم در خصوص انفصال قوه مقننه از قوه مجریه در حکومت پارلمانی می گوید:
«هر دولتی که بخواهد در پناه امنیت مالی و جانی زنده بماند باید حکما یک مجلس قوانین داشته باشد. و در صورتی هم که جمیع قوانین قدیم به درستی محفوظ باشند باز به واسطه تجدد اسباب زندگی از قبیل راه آهن و تلگراف و احداث کمپانی ها و استحکامات حدود و تنظیم افواج و هزاره مواد دیگر هر روز قوانین و قواعد تازه واجب می شود و به یک تفضیل الهی در این عهد از هر جهت مبرهن می بینم که ترتیب یک مجلس قوانین هم به اقتضای حکمت تمدن، هم به حکم شرع مقدس اسلام در ملک ایران از همه جا آسان تر از هر تدبیر واجب تر شده است. اجرای قوانین یک دستگاه مخصوص لازم دارد که در سایر دول هیات وزارت می گویند...»
در ترتیب هیات وزارت آنچه با قانون علمی مقرر شده این است که وزرا باید در پیشگاه مجلس قوانین مسئول باشند وزراء باید در خدمات دولت تماماً شریک و ضامن اقوال و اعمال همدیگر باشند به طوری که اگر یکی از آن ها مصدر خطا یا مرتکب خیانتی بشود همه وزراء مثل وجود واحد یک دفعه معزول بشوند...
موضوع حکومت پارلمانی و تاسیس مجلس شورای ملی با جمال در روزنامه قانون آمده است. نام های مختلف که ملکم برای پارلمان به کار برده عبارت است از مجلس قوانین، مجلس شورای کبرای ملی و مجلس وکلای ملت در مقابل مجلس اقطاب».(*)
(*پاورقی: تحقیق در افکار میرزا ملکم خان، دکتر فرشته نورائی، تهران، جیبی 1352. ص 207.)
در روزنامه قانون (رمضان 1309) به اختصار می گوید به اقتضای یک قرار مطلق تشخیص و تدوین و استقرار قوانین باید حکماً به مشورت و تصدیق دو مجلس دو گانه باشد یکی مجلس وکلای ملت که خود ملت انتخاب می کند و یکی دیگر مجلس اقطاب که مرکب است از فضلا و کملین قوم. ملکم ماموریت مجلس شورای ملی را در روزنامه قانون (ذی حجه 1307) چنین توضیح می دهد:
«باید اقلاً صد نفر از مجتهدین بزرگ و فضلای نامی و عقلای با معرفت ایران را در پایتخت دولت در یک مجلس شورای ملی جمع کرد و به آن ها ماموریت و قدرت کامل داد که اقلاً آن قوانین و آن اصولی که از برای تنظیم ایران لازم است تعیین و تدوین و رسماً اعلام نمایند.
ثانیاً موافق یک قرار مضبوط خود را یعنی آن مجلس شورای ملی را مواظب و مراقب و موکل اجرای قانون قرار بدهند بدون این شرط آخری یعنی بدون وجود یک مجلس ملی دائم مراقب اجرای قوانینی باشد، بهترین قوانین دنیا بی اثر و بی معنی خواهند ماند. اگر پادشاه ما چنان که مکرر می گوید واقعاً طالب نظم ایران است پس چرا این مجلس شورای ملی را یک روز زودتر فراهم نمی آورد؟ سببش همان است که خود پادشاه مکرر بیان فرموده از برای تنظیم یک دولت میل پادشاه کافی نیست باید خود خلق این قدر شعور را داشته باشند که به مقام طلب قانون برخیزند.»(*)
(*پاورقی: فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، دکتر فریدون آدمیت، تهران، سخن 1340 ص 149.)
میرزا ملکم خان از آن دسته آدم هایی است که از دور دل می برند و از نزدیک زهره!! بسیاری از روشن فکران قرون اخیر و معاصر مگر قلیلی از آن ها از وی تعریف و تمجید کرده اند. گویی که این مرد مهره مار داشته و همان طور که ذکر شد روابط نزدیک و صمیمی با بسیاری از تجددخواهان و غرب گرایان زمان خود داشت. ولی دقت در دقایق زندگی او چهره اصلی وی را از وراء ماسک ظاهر فریبش آشکار می سازد. علی رغم احترامات و تجلیل هایی که از اسلام می کرد از ارتباط خصوصی و سلوک و رفتار شخصیش بر می آمد که هیچ گونه اعتقادی به اسلام نداشته است.
در این رابطه نقلی داریم از دکتر نورائی:
«...قبلاً در شرح عقاید ملکم گفتیم که علم تجربی مقدمه رهایی جامعه غربی از تقلید آرای دنیایی گردید که پس از مجاهدات و خون ریزی های زیاد آئین ترقی علمی را از کهنه مزخرفات کشیش ها جدا کردند. و بدین ترتیب تمدن اروپایی به مرحله علمی نزدیک گردید. حالا ملکم به این موضوعمی پردازد که جامعه های غیر اروپایی هنوز به مرحله علمی نرسیده اند و با زمینه ترقی این ملل را با رواج تفکر علمی آماده گردانید ولی چون معتقدات ایمانی پا برجای است نباید ان معتقدات را مورد حمله قرارداد زیرا کمکی به ترقی نخواهد کرد و برعکس بر مقاومت اهل ایمان بیافزاید.
بنابراین ملکم در گفتگوی با آخوندزاده تاکید می کند که برای ارشاد و راهنمایی و تعلیم ساکنین مملکت عثمانیه و ایران و قفقاز که پیرو یکی از ادیان سه گانه اسلام و نصرانیت و یهود هستند نباید ارشاد را از انتقاد دینی شروع کرد تو میرزا فتحعلی که به دین هیچ یک از ایشان نباید بچسبی و نباید به ایشان بگویی که اعتقاد شما باطل است و شما در ضلالت هستید...
تو بدین شیوه ناملایم برای خود هزار قسم مدعی و بدگو خواهی تراشید و به مقصود خود هم نخواهی رسید. هر کس از ایشان از روی لجاجت و عناد حرف تو را بیهوده و دلایل تو را پوچ خواهد شمرد و زحمت تو عبث و بی جا خواهد شد.
چرا به دین ایشان می چسبی؟ تو دین ایشان را در کنار بگذار و در خصوص بطلان آن هیچ حرف مزن...آن استدلال ملکم هیچ شبهه ای باقی نمی گذارد که او هیچ اعتقادی به ما بعد طبیعی ندارد و ماهیت همه ادیان را یکی می داند. در ضمن منطق اخلاقی ادیان را شناخته می گوید: هر دین متضمن سه گونه امر مختلف است:
اعتقادات و عبادات و اخلاق. مقصود اصلی از ایجد هر دین امر سیمین است. اعتقاد و عبادات نسبت به آن مقصود اصلی فرعند... حال اگر وسیله ای پیدا نماییم که بدون فرض وجود مستوجب التعظیم و التعبد صاحب اخلاق حسنه بشویم آن وقت فروعات دوگانه... که عبارت از اعتقاد و عبادات است از ما ساقط است.»(*)
(*پاورقی: تحقیق در افکار میرزا ملکم خان، دکتر فرشته نورائی، تهران، جیبی 1352. ص 47-46.)
نقش ملکم خان در انعقاد و قرارداد ننگین بین ایران و انگلستان
ملکم به خلاف گفته های بلندپروازانه و تفوهات روشن فکرانه و آزادی خواهانه اسیر مطامع مادی و جاه طلبی های خویش بوده و گفتارش در حد گنده گویی های فاقد عمل بود. به نامه ذیل که در زمان دوری از ایران و بی مهری شاه نوشته توجه کنید:
«... والله بالله هر یک از تکالیف را که اشاره بفرمایید قبول خواهم کرد. به همه حالت راضی هستم، مگر بیکاری، حتی بیکاری را هم قبول خواهم کرد اما به شرط این که اسباب گذران من مهیا باشد. اگر بخواهند هم گرسنه باشم و هم بیکار بمانم این نخواهد شد. من اگر حقه بازی کنم (اشاره به شعبده بازی و کارهایی از این قبیل) سالی هفت هشت هزار تومان عاید من می شود. اگر فراموشخانه برپاکنم، سالی بیست سی هزار تومان مداخل می کنم و...4» (*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ، 1354 ص 441.)
ملکم خان در دو قرارداد مذلت بار منعقده بین حکومت قاجار و دولت انگلیس به عنوان واسطه نقش اساسی داشت. این دو عبارت بودند از: قرارداد رویتر و واگذاری امتیاز لاتاری.
قرارداد رویتر ننگین ترین و شرم آورترین قرارداد تاریخ سیاسی این مملکت است. ممکن است عده ای ترکمان چای و گلستان و قرارداد پاریس را به رخ بکشند ولی ما می گوییم آن موارد ناشی از تحمیلات نظامی به حکومتی بود که به لحاظ فساد درونی توان ایستادگی در برابر متجاوزین را نداشت ولی قرارداد «رویتر» بر مبنای پول پرستی و هرزگی و عیاشی حکومت گران فاسد بود. دست «میرزا حسین خان سپهسالار» نیز در این ننگ آلوده است و این شخص همان کسی است که آقایان «احمد کسروی» و «دکتر فریدون آدمیت» و بسیاری از قلم زنان روشن فکر به عنوان اصلاح طلب و ترقی خواه مورد تمجیدش قرار داده اند!
آقای احمد کسروی گوید:
«... در زمان او گفت و گوی کشیده شدن راه آهن به میان آمد و امتیاز آن به انگلیسیان داده شد، ولی ما از آن آگاهی نیافته ایم. این مرد نیک چون می خواست شاه را از چگونگی دولت های اروپا، و از هم دستی پادشاهان با توده و اندازه پیشرفت آن ها آگاه و او را با اندیشه های خود درباره ایران هم داستان گرداند بهتر دانست او را برفتن اروپا و دیدن آنجا وا دارد. و در سایه انگیزش او بود که در سال 1352 (1290) شاه با سپهسالار آهنگ اروپا کرد.
لیکن این سفر زیانی در پی داشت، و آن این که در نبودن سپهسالار کسانی که از کارهای او ناخشنود می بودند فرصت یافته و به ملایان چنین گفتند: سپهسالار می خواهد ایران را به حال فرنگستان اندازد و امتیاز راه آهن را به انگلیسیان داده. ملایان که سید صالح عرب و حاجی ملاعلی کنی و دیگران بودن از این سخن به تکان آمدند، و به دشمنی سپهسالار برخاستند و او را بی دین خواندند و نامه‌ای به ناصرالدین شاه نوشتند که سپهسالار را با خود به تهران نیاورد. این نامه به شاه در رشت رسید، و چون ملایان در آن زمان بسیار نیرومند می بودند، شاه ناگزیر شد حکمرانی گیلان را به سپهسالار داده او را آنجا گذاشت و خود بی او به تهران آمد...»(*)
(*پاورقی: تاریخ مشروطه ایران، احمد کسروی، تهران، آبان 1319. ص 19.)
آقای دکتر فریدون آدمیت می گوید:
«...میرزا حسین خان به نیت احیاء اقتصادی و عمران ایران امتیاز کشیدن خط آهنی را در ایران از رشت به تهران و از پایتخت به خلیج فارس یه یک نفر از اتباع به نام بارون جولیوس رویتر واگذار کرد...
این امتیازنامه حق استخراج عموم معادن کشور را (به استثنای طلا و نقره و احجاز کریمه) و استفاده از تمام جنگل ها و قنوات و تاسیس بانک و پست و تلگراف و کارخانجات و در واقع اختیار امور اقتصادی ایران را به مدت هفتاد سال به یک نفر خارجی واگذاشت. کیفیت تحصیل این امتیازنامه و مسایل سیاسی مربوط به آن داستان مفصلی دارد که خارج از موضوع بحث ماست. میرزا حسین خان و دوست هم مشرب قدیم او میرزا ملکم خان مدافع و پشتیبان جدی این فکر بودند و مخصوصاً ملکم که اکنون مستشار صدارت اعظمی بود در تنظیم امتیازنامه رویتر دستی قوی داشت.»(*)
(*پاورقی: فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، دکتر فریدون آدمیت، تهران، سخن 1340 ص 87-86.)
«... ملایان متعصب... به پیشوایی حاج ملاعلی کنی میرزا حسین خان را مرد بی دین و کارهای ترقی خواهانه او را محصول کارخانه فرنگ و خلاف شرع شمردند.»(*)
(*پاورقی: فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، دکتر فریدون آدمیت، تهران، سخن 1340 ص 90-91.)
جریان از این قرار بود که در سال 1290 هنگام اولین سفر ناصرالدین شاه به فرنگ ملکم از طرف دولت ایران ماموریت یافت، که به اروپا رفته؛ مقدمات سفر ناصرالدین شاه به فرنگ را آماده کند. در طی همین سفر بود که سپهسالار با همدستی ملکم و چندتن دیگر، در مقابل گرفتن دویست هزار لیره این امتیاز ننگین را به دولت انگلیس واگذار کرد. هرچند بیشترین مقدار از این پول را صدراعظم و شاه به جیب ریختند، اما سهمی از آن نیز به ملکم تعلق گرفت.
امتیاز رویتر به معنی واگذاری کامل خاک ایران، در مقابل دویست هزار لیره به دولت انگلیس بود. طبق این قرارداد که در اختیار بارون جولیوس رویتر و مدت آن هفتاد سال بود، این امتیازات به دولت انگلیس داده شد:
«1- احداث کمپانی های مختلف.
2- امتیاز انحصاری راه آهن بحر خزر تا خلیج فارس.
3- ایجاد تراموا.
4- زمین و ریگ و سنگ و سایر مصالح ساختمانی رایگان.
5- معافیت ماموران انگلیس و وسایل آن ها از پرداخت گمرک و مالیات.
6- حق انحصاری بهره برداری از معادن ذغال سنگ و آهن و مس و سرب و پطرول (نفت) و سایر معادن زیر زمینی.
7- استفاده رایگان از املاک خالصه – امتیاز بهره برداری از جنگل های ایران.
8- حق انحصاری استفاده از آب رودخانه و ایجاد سدها و بندها و استخرها.
9- امتیاز تاسیس بانک.
10- امتیاز پخش گاز و سنگ فرش کوچه ها و تزیین پایتخت و راه ها و شوسه ها و تلگرافخانه و پستخانه و آسیاب و کارخانجات مختلفه و...»(*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتمبرگ 1354. ص 443.)
اهمیت این قرارداد یا در حقیقت، اهمیت فروش خاک ایران و ملت ایران در مقابل دویست هزار لیره به دست دولت انگلیس به حدی بود که سرهنری رالنسون می نویسد: «این امتیاز مقدرات ایران را با انگلیس ها توأم نمود و پس از این ایران با دست انگلیس ها به طرف شاهراه ترقی سوق داده خواهد شد.
وقتی که این امتیاز به طبع رسید و در دنیا منتشر شد، دیده شد که دارای مزایای بی شمار است و تمام منابع ثروتی و صنعتی و فلاحتی سراسر ایران به دست انگلیس ها افتاده است، هیچ کس قادر نبود یک چنین واقعه ای را پیش بینی بکند که یک روزی یک چنین امتیاز مهمی به دست یکی از اتباع انگلیس بیفتد. علاوه بر تمام خطوط راه آهن ایران و تراموای که انحصار آن تا هفتاد سال (به) بارون رویتر واگذار شده بود، تمام معادن ایران نیز جز معادن طلا و نقره و سنگ های قیمتی در این امتیاز وا گذار شده بود، به علاوه گمرکات و آبیاری اراضی، احداث قنوات و کانال ها به صاحب امتیاز واگذار شده بود.»(*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتمبرگ 1354. ص 443.)
امین الدوله در رابطه با نقش میرزا ملکم خان در امضاء قرارداد رویتر چنین می نویسد:
«حاج شیخ محسن خان که این اوقات در دربار انگلیس سمت مصلحت گذاری و شارژدافری دارد، فرصت غنیمت کرده و با یکی از طرف های لندن برای ایجاد راه آهن در ممالک ایران قرار نامه ترتیب داده و به توسط محمد آقا سرهنگ برادر خود را به تهران فرستاد که به مساعدت مشیرالدوله مقبول و ممضی افتد. مختصر این قرارداد ان که (بارون رویتر) مأذون و مجاز است به احداث یک رشته راه آهن از بحر خزر الی خلیج فارس و...
در فصل دیگر محل ضمانت دولت را از انتفاعات معادن و جنگل ها و رودخانه ها و اراضی موات قرار داده بود... لیکن در این بین حسین علی خان گروسی که به جای حاجی میرزا حسین خان به وزرات مختار و اقامت در استامبول ماموریت داشت سوء مزاج خود و ناسازگاری هوای استامبول را بهانه کرده استعفاء نمود.
حاجی شیخ محسن خان را به جای او به استامبول مامور کردند و میرزا ملکم خان به سمت وزیر مختار و اقامت دربار انگلیس معین شد. بالمناسبه قرارداد بارن رویتر به دست او افتاد و حاجی محسن خان از قسمتی از انتفاعات خود محروم ماند و در میان دو دوست قدیم و گرامی نزاع برخاست.
و نیز اعتمادالسلطنه وزیر انطباعات ناصرالدین شاه که از دشمنان ملکم و سیاست دولت انگلیس بود، در کتاب خلسه در چند نقطه، اشاره به ملکم و قرارداد رویتر دارد و از جمله در فصل محاکمه میرزا حسین خان سپهسالار از زبان او می نویسد:
«بعد ملکم حقه باز نادان را که جز شارلاتانی و ادعا هیچ نداشت، پس از آن که مدت ها دولت و ملت ایران از شرّ او آسوده بودند به ایران طلبیدم و چندی مستشار مخصوص خود نمودم. آنگاه او را به وزیر مختاری به لندن فرستادم. خواستم به غرض شخصی با معیرالممالک، دستگاه او یعنی خزینه دولت را هم بزنم و بانک در ایران دایر کنم و راه آهن بکشم.
ملکم محیل طماع همچون از خیالات من باخبر بود در این مقاصد بلکه در این مفاسد با من هم دست شده با شخصی که آن وقت از جانب دولت ایران در لندن ماموریت داشت به ساخت و روتر نامی از صرافان بسیار متمول انگلیس را تطمیع نمودند. آن خام طبع مبلغ های گزاف به من و ملکم و آن مامور و جمع دیگر از رجال دولت ایران در تهران رشوه داد و امتیازنامه راه آهن را بگرفت و در آن امتیازنامه، هم دایر کردن بانک بود، هم استخراج معادن، هم همه چیز.»(*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتمبرگ 1354. ص 443.))
این مملکت را تا به حال «تعصب» حفظ کرده یا «تجدد»؟
قرارداد دیگری که با واسطه گری میرزا ملکم صورت پذیرفت واگذاری امتیاز تأسیس لاتاری (پاورقی: نوعی وسیله قمار) از طرف ناصرالدین شاه به شخصی به نام بوزیک دوکادوال Buzic de Cardoal در سفر سوم وی به اروپا بود هنگامی که از اسکاتلند بازدید می نمود. در واقع این امتیاز به نام شخص فوق و به کام ملکم تمام شد.
ملکم در این معامله یک هزار لیره به شاه رشوه داد. ضمناً ملکم کار لاتاری را نوعی صرافی معرفی کرد. موقعی که شاه به ایران مراجعت کرد با مخالفت علما ایران مواجه شد و آن ها فتوایی مبنی بر تحریم این عمل به عنوان یک نوع قمار صادر کردند.
ناصرالدین شاه مجبور شد با تلگرافی دستور لغو امتیاز لاتاری را بدهد (توضیح این که بنا بر یک روایت شاه به ملکم خان تاکید کرده بود که مجاز به استفاده از ورقه امتیاز تا مخابره تلگراف تاییدی از تهران توسط شاه نیست.)(*)
(*پاورقی: رهبران مشروطه، ابراهیم صفایی، تهران 1344، جاویدان، 1344. ص 54-53.)
ملکم تلگراف لغو قرارداد را مدت شش روز مکتوم نگه داشت و در این فاصله امتیاز را به مبلغ چهل هزار لیره(*) و به روایتی پنجاه هزار لیره به یک شرکت انگیسی فروخت سپس به وزارت خارجه ایران جواب داد که امتیاز واگذار و قرارداد مبادله شد و دیگر نمی شود لغو کرد.
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ. 1254.ص 444.)
پاسخ ملکم، شاه و اتابک را عصبانی کرده دستور لغو امتیاز و عزل ملکم را با سلب تمام عناوین او تلگرافی به لندن صادر کردند. ملکم که پس از هیجده سال سفارت و موقعیت محترم سیاسی یک باره تمام اعتباراتش سلب شده بود بسیار ناراحت شد و پس از چندی که برای اعاده شئون از دست رفته کوشید و نتیجه نگرفت... در همین اوقات خریدار امتیاز لاتاری که از جریان لغو آن مطلع شده بود ملکم را به عنوان کلاهبردار در محاکم انگلستان تعقیب کرد، گرچه زبردستی ملکم و مناسبات او با دیپلمات های انگلیس باعث تبرئه او شد ولی از طرف دادگاه انگلستان به عنوان یک آدم نادرست و بی حیثیت او را سرزنش کردند و از این تاریخ به کلی در مجامع انگلستان از وی سلب آبرو شد.
حالا از زبان محمود، محمود هم ذکر خیری از حضرت ایشان داشته باشیم، که این کلکسیون نقل و عقل و درایت و اظهار نظر متنوع تر خواهد شد:
وقتی که موضوع چهل هزار لیره بهای امتیاز لاتاری پیش آمد و نخواست سهمی از آن به دربار ایران بدهد و از شغل خود معزول گردید، شروع کرد به نوشتن روزنامه قانون و معروف شد به آزادی خواهی و طرف توجه دشمنان شاه و صدر اعظم ایران قرار گرفت.
نامه های زیادی از «ملکم» و به امضای خود او در دست دارم؛ فقط برای معرفی این آزادی خواه یکی از آن ها را در اینجا می آورم. تاریخ آن بیش از چند ماه قبل از انتشار روزنامه قانون می باشد، این است آن نامه:
«لندن به تاریخ هفتم اکتبر 1889 پاکت اول مشتمل بر شش صفحه:
هو- فدایت شوم مراجعت موکب همایون البته حیات تازه به ایران آورده حسن تاثیرات این سفر صد مرتبه بیش از آن شد که تصور می آید. معنی و قدرت دولت در هیچ عصر مثل این اوقات در دنیا مرتفع نبوده است. عموم ممالک فرنگستان هنوز هم از کمالات و حسن اطوار و وسعت معلومات بندگان اقدس شاهنشاه روحنا فداه مملو تحسین و تعجب هستند و حقیقة ذات مقدس اعلی حضرت شاهنشاهی در جلب قلوب عموم بزرگان فرنگستان و در ترفیع مقام دولت علیه چنان قدرت و کرامت ها نمودند که هیچ مورخ و هیچ شاعر عشر آن را نمی تواند بیان نماید.
اگر هم این سفر مبارک همایونی بعد از این نتیجه دیگر نبخشد همین تاثیرات که در فرنگستان به ظهور رساند از برای افتخار و استحکام دولت علیه یک سرمایه عظیم خواهد بود و حال این که از هر جهت آشکار است که این واقعه بی نظیر یعنی این سفر همایون در هر صورت برای امور داخله و ارتباط خارجه ایران فواید و نتایج بی حصر خواهد داشت.
... قرارنامه امتیاز لاتاری را با چاپار سفارت انگلیس فرستاده ام البته مقارن ورود این پاکت خواهد رسید...
چیزی که مسلم است این است که هر سفیر تازه که به ایران بیاید و هر واقعه که بروز بکند ترقی و شوکت و اهمیت موقع دولت علیه در زیر سایه این سلطنت عظمی و به یمن بخت کرامت بخش بندگان اقدس همایون شاهنشاه ارواحنا فداه روز به روز جلوه و غلو تازه پیدا خواهدکرد...»
«این نامه را ملکم در تاریخ هفتم اکتبر سال 1889 نوشته است درست بعد از ورود شاه از سفر سوم خود به اروپا بوده در این نیز اشاره به امتیاز «لاتار» کرده است. در همین بین ها بوده که موضوع چهل هزار لیره پیش آمده ملکم نخواسته چیزی به خارج بدهد، در نتیجه در ماه دسامبر (2 ماه بعد از نامه) 1889 از خدمت برکنار شده در 20 فوریه سال 1890 قبل از القای امتیاز «رژی» روزنامه قانون را در لندن انتشار داده... هرگاه دربار یا اتابک متعرض او نمی شدند، و می گذاشتند این چهل هزار لیره را بدون دغدغه خاطر ملکم تصاحب کند و خود او نیز در مقام خود در لندن به نام سفیر کبیر ایران باقی می ماند هرگز به نوشتن روزنامه قانون اقدام نمی کرد.
همان طور مثل سال های قبل به مداحی شاه و دربار ادامه می داد و دیگر به آزادی خواهی و قهرمان حریت و مشروطیت ایران معروف نمی شد. و پرفسور براون با علم به این که دادگاه وطن او «ملکم» را بی شرف معرفی کرده بود او را دیپلومات شهیر معرفی می کند.»(*)
(*پاورقی: تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در قرن نوزدهم میلادی. محمود. تهران.اقبال. 1331. جلد پنجم . ص 1225- 1223.)
اکثر روشن فکران و غرب باوران آن عهد و زمان های بعد میرزا حسین خان سپهسالار و ملکم خان ناظم الدوله را در صدر اصلاح طلبان و ترقی خواهان می دانند و تعریف و توجیه زیاد که این حضرات گشایندگان دریچه های سعادتی و ترقی بر روی این کشور بودند.
ما گوشه هایی از حقایق تاریخی را با استناد به مدارک موجود نشان دادیم. معلوم شد که به خصوص آقای ملکم خان نه تنها چنگی به دل نمی زند، که واسطه بسیاری از سرسپردگی ها و وطن فروشی ها بوده و مصداق کامل فرصت طلبی دورنگی، تملق، فریب کاری، کلاشی و طبیعی است چنین آدمی که تا جیره اش برقرار بود ناصرالدین شاه را تا عرش اعلی بالا می برد و بعد از قطع مواجب، آزادی خواه و مشروطه طلب می شود و روزنامه قانون منتشر می کند در حالی که حقوق بشر را ریشخند کرده و به ریش اجداد ساده دل ما می خندید.
و نیز نفهمیدیم که آقای میرزا حسین خان سپهسالار چه صلاحیت و تقوایی نشان داده که مورد تقدیر آقای کسروی و آدمیت و دیگر آقایان متجدد قرار گرفته است. سوال می کنیم اگر این شلختگی و بی تقوایی را که حضرتش نشان داد و با اخذ رشوه تمام زیر و روی این مملکت را به اجنبی، به بهانه افتتاح باب تمدن، فروخت یک مذهبی و یا یکی از علما حتی یک طلبه مرتکب شده بود تا چندین قرن کسی جرات می کرد نامی از اسلام ببرد؟ قرارداد رویتر و لاتاری نیز همچون قرارداد رژی (انحصار دخانیات) به واسطه مخالفت علما سرنگرفت و یا ابطال شد و به جای این که این موضع گیری انقلابی علما مورد تقدیر قرار گیرد شماتت نیز شده است.
این موضع گیری خصمانه نسبت به علما و آن غمض عین های آن چنانی نسبت به حضرات نشان دهنده نفوذ عمیق فرهنگ فراماسونری در جهت اسلام زدایی، فکلی مآبی، بی هویت پروری شد فرنگی زدگی است.
و حالا ببینیم این «حاج ملا علی کنی» چه کرده که به هر مشروطه نامه ای که سرک می کشی می‌بینی متجددین بیتحاشی به او بد و بی راه گفته اند؟ در ذیل بخشی از نامه ای که وی به ناصرالدین شاه در رابطه با قرارداد رویتر نوشته توجه کنید تا معلوم شود این مملکت را تا به حال تعصب حفظ کرده با تجدد؟
«... بناء علی ذالک همه ما دعاگویان بلکه عموم اهل ایمان عرض می کنیم که شخص میرزا ملکم خان را ما دشمن دین و دولت دانسته ایم و به هیچ وجه صلاحیت وکالت از دولت و سلطنت و انتظام ملک و مملکت ندارد که به خطاب و لقب ناظم الملکی مخاطب و ملقب باشد. و هر کس باعث این امر شده است خیانت کلی به دین و دولت نموده که چنین دشمن جانی را اجازه مداخله در کارهای بزرگ دولت داده است.
مدت زمانی نگذشته که در دارالخلافه ابراز شعبده های زیاد نموده و مجلس فراموشی ترتیب داده بود و به این تزویر و شعبده در خیال تصاحب ملک و دولت و اضمحلال مذهب و ملت بود، و الزام مواسات و یک جهتی و هم عهدی که هر یک در پای دیگری در مقام تمام مال و جان بایستد و تا یکی آوازی برآورد همه حاضر و ناظر باشند و در وقت اجراء شروط و فرصت و جمیع اسباب نهضت و حرکت همگی یک دفعه حمله ور شوند و بر غیر هر که باشد بتازند و هر چه بخواهند بگیرند و ببرند.
گویا از خاطر مبارک نرفته باشد حاصل گزارشات فراموشخانه و نتیجه محتمله بلکه مطمئنه آن را وقتی به خاک پای مبارک معروض داشتم حاکم جهان مطاع بر دفع و اخراج ایشان شرف صدور یافت.
به حمدالله این دشمن دین و دولت از یمن توجهات اعلی حضرت همایون شاهنشاهی مسکوت و مایوس شده لکن برای این اوقات از راه محکم دیگری که خیلی محکم تر و واضح تر و شدیدتر است در همان خیالات افتاد که احداث راه آهن بفرمایید با شروط و تعهدات و مواثیق چندی از قرار مسموع و مکتوب در عهدنامه ای که جمیع خلق مجبور بر تسلیم اموال و املاک خود باشد از قبیل جنگل ها و معادن و قنوات بلکه سلطان با اقتدار نیز در این اجبار داخل باشد که املاک خالصه و زرخریدی و معادن و رودخانه ها را بتوانند به اجبار ببرند. به حدی که اگر پس از زمانی دولت بخواهد رفع آن ها را بکند جمیع نقود خزانه عامره و نقود اجناس متداوله موجود دردست رعایا وفا به اداء تاوان و زیان آن ننماید.
و اگر جسارت نباشد گوینده را می رسد که بگوید و بپرسد دولت را چه تسلط است بر املاک و اشجار و آب و اراضی رعایا که حتماً بفروشند. گمان ندارم در شرع خود بلکه سایر ادیان تجویز این قسم اجبارها شده باشد.
انگلیس، سلسله جنبان رنگ های متنوع فراماسونری، بابی گری و...
مسموع شد از آن شخص فرانسوی که در «جنگ مرو» اسیر شده بود و امپراطور آن دولت به اهتمام که به قیمت تمام بلکه الوف و آلاف در خریداری و استرداد او مصروف داشت او گفته بود که مقام عدل و مهربانی دولت ما به حدی است که با این همه التفات و در حقیقت خریداری من، حق این را ندارند که بگویند چرا دستکش دست چپ را به دست راست کرده ای.
کمپانی هند تمام هند به آن وسعت و مکنت را به خریداری و تملک یک جریب زمین مخصوص سکونت خود برد. کمپانی معاصر با تصرف آن همه اراضی متعلقه به راه آهن،استحقاق انتفاع جمیع معادن و رودخانه و اراضی با حق به کار وا داشتن جمیع کارکنان از رعایا چگونه ایران را ببرد و چرا نبرد.
خوب پس از آن که رعایا به رضایا به حکم کارکنان ایشان شدند. و از دادن منال دیوانی معاف ماندند، آیا به خزانه عامره از کجا و کدام مالیات و کدام نسق از زراعات چیزی بیاید. یا این طور چیزها در عهدنامه نیست و یا هست و نخوانده اید و به مال کاربر نخورده اید:
اگر خدای نخواسته کار ما لازم افتد که دفع طغیان تعدی همجوار با اقتداری را از سرحدات خود نمائیم با کدام مال که عرض شد، کذالک با کدام رجال حکم جنگ به کدام فوجی داده شود که مواجب و جیره چند ساله ایشان نرسیده و هرچند فوجی که هستند دربستند و اگر مایوس شده در خیال اجماع و بلوا برآمده باشیم کدام عالم محترم مسموع الکلام مانده با هجوم عموم فرنگیان در بلاد ایران از راه آهن کدام عالمی در ایران خواهد ماند. و اگر بماند باید جانی و نفسی داشته باشد که یک دفعه وادینا و وا ملتا بگوید.
از جناب میرزا ملکم خان یا سرکار کمپانی، با این همه اموال و این همه رجال و داشتن راهی به این سهل به بلاد عظیمه ایران به خصوص به پایتخت سلطنت و دولت به کدام قلب و اطمینان؟ چه اطمینان داریم که در طول یک ساعت پر نکند اطراف ما را از رجال و توپ و تفنگ و غافلگیر نشویم.
زیاده جسارت نمی شود مجال هم نیست اما اعلی حضرت شاهنشاهی را به باطن همان امام عصری که محل و مظهر اقتدار و سلطنت ایشان می باشند قسم می دهم که اهتمام بر حفظ دین و دولت و دفع هر خائن از مملکت و ملت بفرمائید به خصوص همین شخصی را که قرار راه آهن داده و عهدنامه آن را بر وفق صلاح دشمن دین و دولت نوشته بدون این که از عقلا و خیر خواهان دولت اجازت و مشورتی نماید.»(*)
(*پاورقی: عصر بی خبری یا تاریخ امتیازات در ایران، ابراهیم تیموری، تهران. اقبال.)
هرچه که پیش تر می رویم بیشتر شیرفهم می شویم که قضایا به آن سادگی که جلوه می نمود و می دادند نبوده که گویی شبکه ای عظیم و گسترده که سرنخ های آن عمدتاً در لندن و سلسله جنبان حرکت های نامرئی و نیمه مرئی آن عمله جات سیاست انگلیس بودند که به الوان مختلف و رنگ های متنوع از فراماسونری تا بابی گری و از ولنگاری اعتقادی تا فرنگی مآبی جلوه می کردند.
از آن زمان که اولین سفیر امپراطور انگلیس با خفت و خواری از دربار شاه طهماسب رانده شد و جا پایش را یک مسلمان گردن فراز خاک می ریخت و پشتوانه ای معنوی به عمق تاریخ با عظمت اسلام و پیروزی های غرورانگیز سپاهیان اسلام از تبوک در عهد رسول الله (ص) تا فتح بیت المقدس در زمان خلیفه دوم، و تا عبور سپاهیان طارق بن زیاد از جبال پیرنه و گشودن قسطنطنیه به دست سلطان محمد فاتح داشت. وی نمی دانست که با این جلوه گری، سفیر عقرب صفت بریتانیا را وادار به طرح شیطنت های خانمان برانداز کرده است. از همان زمان فرنگان و در راس آن ها انگریز دامن به کمر زدند:
که این ملت را از محتوای غنی معنوی تهی کنند. و به نظر ما از همان زمان های دور با یک مکانیسم پیچیده و خیلی موفق عمل کردند که نه در ایران بلکه در همه کشورهای اسلامی چنین کردند. و اگر نبود انسجام و مقاومت حسین گونه علماء بزرگ تشیع در سرزمین همیشه کربلای ایران در برابر ترور شخصیت ها و تحقیرها اکنون جز نقشی صد پاره از این کشور بر جای نمی ماند. ببینید چه زمینه ای ساخته بودند که یک صد سال قبل مسلمین در یک کشور اسلامی از اعمال ضد اسلامی حکومت وقت و روشن فکران وطنی که در مخالفت با اسلام از پاپ کاتولیک تر بودند فریادشان بلند بود.
این چاکران غرب هم که تا اعماق حرم سرای شاهان قاجار نفوذ داشتند هم سر در آخور سلطان و هم ربطی به اعمال انگلیس و هم لن ترانی می خواندند و اسلام را به مسخره می گرفتند و علما را شماتت می کردند و اسما روشن فکر ولی رسماًعامل اصلی بدبختی و موجب اسارت تامه این مردم در دست بیگانگان.
«حاج علی خان امین الدوله» از آن جمله کسان است که به یادتان می آوریم ارادتش را به «میرزا ملکم خان» با آن وصف حال و بعد ارادتش را به «ناصرالدین شاه»!! به این عبارات که از رشحات قلم جنابش بود توجه کنید:
«...دریغ که فریبندگی و اغفال امین السلطان و اغراض شخصی نایب السلطنه آن همه لیاقت و سماجت ناصرالدین را ضایع و خطرات ملک و دولت را نزدیک می کرد. و برای اشغال خاطر شاه و اهمیت موقع خود هر روز به تقریبی شاه فرشته سیرت مهربان را از مردم آزرده و اندیشناک و دل مردم را از پادشاه رنجیده و متوحش می کردند...» (*)
(*پاورقی: خاطرات سیاسی امین الدوله حافظ، فرمانفرمائیان، تهران، کتاب های ایران. 1341. ص 155)
و دشمنی اش را با اسلام و علماء اسلام آن هم در چه واقعه ای از افتخارات بزرگ و دشمن‌کوب مسلمین است. یعنی واقعه رژی تحریم تنباکو که دوست و دشمن آن را از مثبتات نفوذ معنوی روحانیت شیعه می دانند. به تعرض و کنایه کار تحریم تنباکو را تخطئه کرده و چنان تصویری می سازد که به خواننده بی اطلاع القاء کند. عده ای اوباش به حمایت از این تحریم برخاسته اند.
«...به جناب حاج میرزا حسن شیرازی فتوایی نسبت داده شد که استعمال دخانیات تا عمل رژی و فروش اجباری برقرار باشد حرام و در حکم محاربه با امام است. استعداد مردم که در چند سال آزردگی از دیوان و تخلف از فرمان در مزاج آن ها نضج یافته بود حکم موهوم میرزای شیرازی را بی سند معلوم، مفترض الطاعه و واجب الاجراء شمرده...» (*)
(*پاورقی: خاطرات سیاسی امین الدوله حافظ، فرمانفرمائیان، تهران، کتاب های ایران، 1341. ص 155)
و در جای دیگر آن هایی را که به در خانه میرزا حسن آشتیانی در تهران رفته و آمادگی خود را برای مبارزه در راه الغاء قرارداد رژی اعلام کرده بودند اوباش می خواند:
«... از علما و طلاب جمعی که پایه اجتهاد داشتند به قصد جهاد حرکت کردند و به مردم شوریده گوش زد نمودند که هان وقت جانبازی و سعادت اندوزی است. بکوشید تا جامه زنان نپوشید. اینک خزانه دولت و کوه بلور و دریای نور و تاج و تخت کیان بلامانع قدوم شما را منتظر است. اوباش گرسنه، بی سر و پا به هوای تاج داری و کلاه برداری جنبیدند...»(*)
(*پاورقی: خاطرات سیاسی امین الدوله حافظ، فرمانفرمائیان، تهران، کتاب های ایران، 1341. ص 161)
و حالا نقلی از مقدمه کتاب خاطرات آقای امین الدوله به قلم حافظ فرمانفرمائیان:
«... امین الدوله که تاکنون به نام سیاست مداری آزادی خواه و متجدد و اهل فضل و قلم شناخته شده است، اینک شرح حال خود را به سبکی بدیع در این کتاب بیان می کند... در پایان وظیفه خود می دانم که از لطف جناب آقای دکتر علی امینی که نسخه این کتاب را در اختیار بنده گذارده و اجازه چاپ و نشر آن را داده اند صمیمانه تشکر کنم...»(*)
(*پاورقی: از مقدمه خاطرات سیاسی امین الدوله حافظ فرمان فرمائیان، تهران، کتاب های ایران 1341.)
اما اگر حاج علی خان امین الدوله را ندیدیم حاج علی امینی عاقد قرارداد ننگین «کنسرسیوم» و حافظ مادام العمر منافع آمریکا در ایران را که نسخه کتاب جدش را برای چاپ در اختیار یکی از افراد فامیل سراسر فراماسونر و اختاپوس «فرمانفرمائیان ها» می گذارد دیده ایم. و باز مصداق و مصادیق دیگری از شجره های خبیثه!! هر کتابی از طایفه متجددین باز می کنی همان طوری که آقای فرمانفرمائیان گفته از امین الدوله حامی اصلی ملکم خان برای تاسیس حزب «فراماسون» در ایران(*)، مدافع ملکم خان کذایی، مداح ناصرالدین شاه، حامی غیر مستقیم قرارداد رژی طعنه زننده به اسلام و علمای اسلامی به عنوان یک سیاست مدار آزادی خواه و متجدد و اهل فضل نام برده است...!!
(*پاورقی: فراموشخانه و فراماسونری در ایران، اسماعیل رائین، تهران، موسسه تحقیق رائین، 1347. جلد اول . ص 513)
مثل این که باید اذعان کنیم در این ملک دارا سرسپردگی ریشه های عمیق و شاخسارهای بلند دارد که طول بعضی از آن ها به بیش از یک قرن می رسد!
یکی از ننگ های حکومت قاجار انعقاد قرارداد واگذاری انحصار تنباکو به انگلیسی ها بوده و در عین حال یکی از افتخارات مردم مسلمان این سرزمین قیام بر علیه این ننگین نامه بود. و خود این قیام زمینه ساز عمده ای برای نهضت مشروطه خواهان متشرع بوده است.
این حرکت دقیقاً و صد درصد مذهبی بود و دیدیم نمونه موضع گیری های خصمانه رئوس روشن فکری معاصر واقعه را! که بعد از چندی اخلاف روشن فکران صدر اول- نتوانستند به مثبت بودن نهضت اقرار نکنند منتهی حتی الامکان تلاش کرده و می کنند که با بعضی نسبت های ناروا آن را مشکوک کنند و یا اخیراً مارکسیست های وطنی آن را یک حرکت طبقاتی بر مبنای پیش بینی ها و فرمول های تاریخی مارکس قلمداد کرده که مثلاً حرکتی بود برای حفظ منافع خرده بورژوازی داخلی به رهبری روحانیت در مقابل بورژوازی- رشد کرده اروپای قرن نوزدهم و از این حرف ها!
و حالا بشنوید اصل واقعه را از زبان یک روحانی برجسته که خود از عاملین و سردمداران این واقعه بوده است.
«وی «شیخ حسن کربلایی» متوفی در 1322 قمری است که در این رابطه کتاب قرارداد رژی را تألیف کرده و مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی صاحب کتاب عظیم الذریعه در جلد سوم و هشتم کتاب خود ذیل عنوان تاریخ الدخانیه و الدخانیه نام مولف را برده و می نویسد این کتاب شرح مبسوطی است در تاریخ امتیاز و انحصار دخانیات ایران به سال 1309 کتابی است سلیس و تألیف شیخ حسن شوشتری ثم الاصفهانی ثم الحائری معروف به شیخ حسن کربلایی از افاضل طلاب آیة الله المجدد الشیرازی.»(*)
(*پاورقی: نقل از کتاب قرارداد رژی1890- م. شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333.)
شیخ حسن در ادامه سخنان خویش به عنوان دردنامه ای بر مشکلات آن روز مردم در گرماگرم واگذاری امتیاز تنباکو چنین می گوید:
«...بالجمله مردم رند و کارآگاه فرنگستان پس از آن که باب الابواب مقصد خود را یافته و به سهولت هرچه تمام تر ایران را از آن در درآمدند یعنی پس از آن که این عمل امتیاز را در ایران برقرار نموده یک چند رشته امتیازی را در ایران برقرار نمودند و یک چند رشته امتیاز را در کارهای داخله مملکت از جانب دولت به سهولت و آسانی ضبط و استیفا نمودند.
چون رشته های کوچک و کوتاهی بود دوامی به سراپای مقصودشان نبود لاجرم در این اندیشه افتادند که یک رشته بلند و همه جا رسائی را بتواند مراجعت عمومی را وافی باشد به چنگ آورده و هرچه یک روز و زودتر خود را هم آغوش مقصود گردانند...»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی 1890- م. شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333. ص 16- 14.»
در اینجا مرحوم کربلایی شرح سومین سفر ناصرالدین شاه به فرنگ را ذکر می کند و وصف میهمان نوازی انگلیس ها را! و آنگاه درخواست آن ها را برای تحکیم رشته های مودت و سپس ادامه می دهد:
«... معلوم است حریف کهنه کار هوشیار پس از تمهید این همه مقدمات کار البته استنتاج نتیجه را فرصت یافته و غنیمت خواهد شمرد. این بود که در همان ایام اقامت موکب همایونی در انگلستان ماژور ثابت (منظور تالبوت است) نامی از مردم انگلیس که سابقه و ادعای دوستی نیز با دولت ایران می داشت رشته خیلی بلند امتیاز عمل دخانیه کل ممالک محروسه ایران خواستار و وصلجو شده چنگ توسل به دامان شرف و شان یکی از بزرگان که مصدر بزرگ کارهای مملکت بود زده (منظور از بزرگ، میرزا علی اصغر خان اتابک امین السلطان بوده است) بزرگ محترم نیز شاید بدین ملاحظه که برحسب مکنون خاطر خطیر همایونی را در این سفر جز ادخال و اجرای این گونه کارهای سودمند نتیجه دار به ایران مقصدی در نظر نخواهد بود.
... هم شاید بزرگ محترم را خاطر چنین بود که به دام افتادن این مرد هوشمند انگلیسی را با پای خود همانا اولین فتح و ظفری است از این سفر دولت را دست داده و ادخال و اجرای اینگونه کارهای سودمند نخستین بابی است از ترقی بر روی مملکت گشاده خواهد شد.
...بزرگ مفخم با این پایه جلالت که عنان اختیار کل مملکت را به کف اقتدار داشته به کلی از ملاحظه عقبات و مفاسد این عمل غافل گشته.»(*)
(*پاورقی: نقل از کتاب قرارداد رژی1890- م. شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333.صفحه 17.)
آقای ابراهیم دهگان که بر کتاب رژی حاشیه زده شرحی در مقدمات سیاسی آن قرارداد زده و می نویسد:
غرض از بزرگ مفخم امین السطان است. آن مرد چاپلوس که هیچ کاری را بدون دستور اساتید خود انجام نمی داده به تحریک سرهانری وولف وزیر مختار یهودی نژاد انگلیسی در تهران وسایل مسافرت شاه را به آن سرزمین فراهم ساخت.
«... از طرف آن دربار نسبت به امین السلطان و امین خلوت، صدیق السلطنه و ناصر الملک و مجدالدوله؛ مهربانی ها و نشان ها اعطاء امین السلطان به نشان (حمام) یا حمائل و زنجیر طلا و به اعتمادالسلطنه دانشمند محترم! نشان سنت ژور اعطا گردید و در آنجا پیشنهادهایی از جمله امتیاز توتون و تنباکو به شاه ایران گردید و گرفتن این امتیاز را برعهده مهماندار شاه یعنی ماژور جرالد تالبوت واگذار کرده بودند او بود به وسیله اعتمادالسلطنه و امین السلطان مزایای این کار را گوشزد شاه نمود و می خواستند گذشته از جبران خرج این سفر برای سفر آتی نیز گنجی باد آورده به دست بیاورند.
امین السلطان در یکی از ملاقات های خود با شاه دادن امتیاز تنباکو را به شرکت رژی و گرفتن سالیانه فلان قدر را به گنج بادآورده مثل نموده و می گوید هیچ عاقلی از شکاری که به پای خود به جرگه بیاید صرف نظر نمی کند طرح این امتیاز در شهر براتین ریخته شد و مهمان دار ماژور تالبوت به وسیله اعتمادالسلطنه تحقیقاتی از موقعیت ایران و اطوار مجتمعات آنجا نمود و به وسیله امین السلطان شاه را حاضر برای واگذار کردن نموده است.
ماژور تالبوت کاملاً نقاط ضعف شاه و رجال اطرافی ظل الله اعظم! را می دانست به شرحی که خود ناصرالدین شاه در سفرنامه خود آورده است برای مفتون ساختن وی دخترکی پانزده ساله را که... در حوضی بلور وادار به شنا کرده بودند با این وصف که هم زیارت بوده و هم تجارت! و پیشنهادی به آن وصف با برکت آیا ممکن بود که از این گنج باد آورده صرف نظر نمایند. درست بدان مثل ماند که از قاضی پرسیدند اگر یکی از متداعبین دخترکی چون دختر تالبوت شد چطور قضاوت خواهید کرد گفت خدا را به یاری می طلبم که مرا از جاده عدالت منحرف نگرداند.»(*)
(*پاورقی: نقل از کتاب قرارداد رژی1890- م. شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333. صفحه 17.)
این فصاحت و ننگ که سرنوشت یک کشور با مختصری رشوه و یک هرزگی جنسی این چنین بازیچه هوا و هوس سران و در حقیقت اراذل این ملت رقم زده می شد به خوبی گویای فسد درونی حکومت فاسد قاجار بود.
به سبب اجرای این عمل در ایران خلق کثیری از مسلمانان مملکت علی العجالتاً یک یا چندی از وجوه ارباح و منافع وطنی خودشان که سالیان دراز مایه معیشت خود و عیالشان بوده ممنوع خواهند بود و حقوق صریحه این همه مسلمانان هم وطن را یک نفر بیگانه فرنگی از گرد راه رسیده ناحق و ناروا در پیش چشمان استیلا و استیفا خواهد نمود.
در اینجا مرحوم کربلایی طنز کلام را بیشتر و گزنده تر می کند و معلوم می شود که لفظ بزرگ و مفخم را هم که برای امین السلطان به کار می برده در حقیقت وی را به تمسخر گرفته! ولی باید گفت بزرگ محترم با التفات بدین مفسده البته به اقتضای سودمندی و سماجت خود و به ملاحظه تکلیفی که در مقام حفظ ناموس دولت ایران به عهده می دانسته این مقدارها مفاسد را مطلب عمده و قابل اعتنایی ندیده که بدان ملاحظه بتوان در مقابل این همه خودکشی های مردم انگلیس این مرد انگلیسی را که به امیدواری تمام استدعای مرحمتی از دوست داشته آزرده خاطر نموده.
الغرض بدین ملاحظه است یا به هر ملاحظه ای بود بزرگ مفخم هنوز هم غافل از همه جا اجرای این چنین عمل را با این شامت و وخامت عاقبت که ملک و ملت ایران را به باد فنا می داد استصواب فرموده بی هیچ گفت و گو و مشورتی به شرایطی چند گذرانید. (پاورقی: مدرک فوق، ص 17-16.)
اکنون متن قرارداد:
صورت امتیازنامه: صورت فرمان امتیاز تنباکو و تتن «منوپل» (پاورقی: انحصار) خرید و فروش و ساختن در داخل یا خارج- کل تتن و تنباکویی که در ممالک محروسه به عمل آورده می شود تا انقضای مدت پنجاه سال از تاریخ امضا این انحصارنامه به (ماژور تالبوت) و به شرکاء خودشان مشروط به شرایط ذیل مرحمت و واگذار فرمودیم.
فصل 1: صاحبان این امتیازنامه همه ساله مبلغ پانزده هزار لیره انگلیسی به خزانه عامره اعلی کارسازی خواهند نمود اعم از این که از این کار نفع ببرند یا ضرر این پول هر ساله در پنج ماه از سال گذشته پرداخته می شود.
فصل 2: فقط محض تعیین از تنباکو و تتنی که در ممالک محروسه به عمل آورده می شود صاحبان این امتیاز ثبت از زراعی که می خواهد عمل زراعت این امتیاز را بکند نگاه خواهند داشت و دولت علیه به حکام محلیه حکم اکیدی خواهد فرمود که زارعین تنباکو و تتن را مجبور به دادن ثبت نمایند و اذن و اجاره نام چه از برای فروش و معامله و غیره تتن و تنباکو و سیگار و سیگارات و انفیه و غیره حق خالص صاحبان این امتیاز است و احدی جز صاحبان این امتیازنامه حق صدور اجازه نامه جات مزبوره را ندارند و نخواهند داشت اصناف تتن و تنباکو فروش که مشغول این حرفتند در کسب و معاملات داخله خود برقرار خواهند بود مشروط به داشتن اجازه نامه که دارنده امتیاز خواهد داد.
فصل 3: بعد از وضع جمیع مخارج متعلق به این عمل و تقسیم صد و پنج سرمایه خودشان بین صاحبان این امتیاز یک ربع منافع باقی مانده را سال به سال تسلیم خزانه عامره اعلی خواهند نمود دولت ایران حق وارسی به دفاتر هر ساله آن ها را خواهد داشت.
فصل 4: جمیع اسباب کارخانه و ملزومات این کار که صاحبان این امتیاز داخل ممالک محروسه می آورند از جمیع عوارضات گمرکی و غیره آزاد خواهد بود.
فصل 5: حمل و نقل تتن و تنباکو در ممالک محروسه بلااجازه صاحبان این امتیاز ممنوع است مگر آنچه که مسافرین برای استعمال یومیه خودشان همراه داشته باشند.
فصل 6: صاحبان این امتیاز باید جمیع تتن و تنباکویی که در ممالک محروسه به عمل آورده می‌شود ابتیاع در عوض آن نقد کارسازی نمایند تا آن درجه که قابل استعمال باشد باید تمام تنباکو و غیره که فعلاً موجود است ابتیاع نمایند قیمت که باید به عمل آورنده یا مالک داده شود دوستانه بین عمل آورنده یا مالک و صاحبان این امتیاز قرار خواهد شد ولی در صورت عدم رضایت طرفین به حکمیت مرضی الطرفین رجوع خواهد شد و حکم (حکم) قطعی مجری خواهد شد.
فصل 7: دولت علیه متقبل می شود که به هیچ وجه علاوه و اضافه بر مالیات و عوارضات و رسوم گمرک حالیه درباره تتن و تنباکو و سیگار و سیگارات و انفیه تا انقضای مدت پنجاه سال از تاریخ امضای این امتیازنامه ننمایند همچنین دارنده امتیاز وشرکای او متعهدند که تمام رسوماتی که بالفعل از تنباکو عاید دولت علیه ایران می شود کماکان عاید گردد.
فصل 8: هر کس یا کسانی که بخواهند از این فصل گریزی اختیار نمایند مورد سیاسات و مجازات دولت خواهند شد و هر کس یا کسانی که در پیش آن ها خفیه (حقیقتاً) تنباکو و تتن و غیره به جهت فروش این معامله پیدا بشود نیز به جریمه و سیاست سخت دولت گرفتار خواهد شد. دولت علیه حمایت و تقویت صریح هر چه تمام تر خود را درباره جمیع عمال صاحبان این امتیاز مرعی خواهد نمود و صاحبان این امتیاز تعهد می نمایند که به هیچ وجه از حقوق خود موافق این امتیاز نام چه (نامه) تجاوز ننمایند.
فصل 9: صاحبان این امتیاز مختار خواهند بود تمام حقوق یا امتیازات و یا تعهدات و غیره خود را به هر کس یا کسانی که میل دارند منتقل نمایند ولی قبل از وقت به اولیای دولت اطلاع خواهند داد.
فصل 10: عمل آورنده یا مالک تتن و تنباکو هر وقت تتن یا تنباکوی خود را حاصل نمود باید خود (نیز) به نزدیک ترین وکیل صاحبان این امتیاز اطلاع بدهد که حاصل ایشان بچه مقدار است تا این که صاحبان این امتیازنامه بتوانند تعهدات مقرره فوق را در فصل ششم به موقع اجراء گذارند و آن را به زودی ابتیاع نمایند.
فصل 11: صاحبان این امتیاز حق نخواهند داشت اراضی ابتیاع نمایند مگر به اندازه لزوم اجرای این امتیازنامه به جهت انبار و مورد لزوم آن.
فصل 12: زارعین بر طبق تفصیل شروطات که از جانب صاحبان این امتیاز به همراهی دولت مقرر می شود و محق می باشد که به اندازه (فی) برای حاصل خود پیشکی به آن ها داده شود.
فصل 13: اگر از تاریخ امضاء این امتیازنامه تا انقضاء مدت یک سال کمپانی اجرای آن تشکیل نشود و شروع به کار نشود این امتیازنامه از درجه اعتبار ساقط و باطل خواهد شد مگر این که جنگ یا امثال آن که مانع تشکیل باشد واقع شود.
فصل 14: در صورت وقوع اختلاف مابین دولت علیه ایران و صاحبان امتیاز آن اختلاف رجوع به حکمیت مرضی الطرفین خواهد شد و در صورت عدم امکان رضایت طرفین حکم اختلاف را رجوع به حکمیت قطعی حکمی به تعیین یکی از نمایندگان دولت اتازونی یا آلمان یا اتریش مقیم تهران خواهد شد.
فصل 15: این امتیازنامه به دو نسخه مابین دولت علیه ایران و (ماژور تالبوت) به امضای اعلی حضرت همایون شاهنشاهی و ثبت وزارت امور خارجه مبادله شده و مضمون فارسی آن محل اعتنا خواهد شد. تاریخ (بیستم مارس 1890) مطابق (28) رجب 1308. (* و **)
(*پاورقی: تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الاسلام کرمانی، تهران، ابن سینا، 1324 ش. ص 38)
(**پاورقی: کلمات داخل پرانتز به نقل از قرارداد رژی، 1890– م، کربلایی، اراک 1323 ش ص 18،)
«... به فاصله هفده ماه از معاودت موکب همایون به مستقر جاه و جلال جمعی از فرنگیان به نام هیئت کمپانی این عمل به آرزوی و صلح جویی مقصود عمده خودشان به اشتهای هرچه تمام تر و صاف تر به ایران شتافتند...
در اثنای عبور از اسلامبول این هیئت را با مسئول روزنامه اختر (روزنامه فارسی زبانی که ناراضیان و روشن فکران خارج از ایران و مقیم ترکیه منتشر می کردند و افرادی نظیر میرزا آقا خان کرمانی در آن مقاله می نوشتند) ملاقاتی دست داده در رابطه با این ملاقات دو مقاله در روزنامه اختر آن روز چاپ شده که مرحوم شیخ حسن کربلایی از آن ذکر کرده و آقای دکتر فریدون آدمیت معتقد است نویسنده هر دو مقاله "میرزا آقاخان کرمانی" بوده است.» (*)
(*پاورقی: شورش بر امتیازنامه رژی، فریدون آدمیت، تهران پیام 1360. ص 10)
نویسنده مقاله نقل می کند که «نماینده کمپانی مدعی شد که انحصار تنباکو و توتون در ایران موجب منافع دولت و زارع و تجار است. پرسیدم که اقلاً از منافع زارع شرحی بیان فرمایید؛ گفت که زارع پیش از این محصول را یا نسیه به تجار مملکت می فروختند یا این که با چیت و کرباس مبادله می نمودند و اما من پس از برداشتن محصول پول نقد خواهم شمرد.
جواب دادم که این دعوا بی دلیل و سخنی ناتمام است زیرا که زارع همه وقت محصول را به نقد می فروختند سهل است که بسا می شد که به عنوانی پیشکی هم پول از تجار می گرفتند که هنگام ادراک محصول جنس بدهند. فرقش این است که مرد زارع صد نفر مشتری داشت... حالا باید تنها به یک نفر بفروشید آن هم به قیمتی که خریدار معین می کند پس این معنی موجب ضرر بزرگ شده نه منفعت...»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی 1890م، شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333 ش ص 22)
هیئت تجاری انگلیسی برای تکمیل و تحریر و امضای قرارداد در رجب 1308 وارد تهران می شود. نویسنده کتاب قرارداد رژی قبل از این که وارد در مبحث مربوط به قیام تنباکو شود باز فرصت را غنیمت شمرده و به تلخی از ورود و نفوذ فرنگی ها در جامعه اسلامی آن زمان شکایت می کند و ترس وی از هدم اقتدار اسلام از خلال گفته هایش هویدا است. او می گوید:
«... به معیت این هیات و متفرقاً به اسم و بهانه این عمل چنان که گفته می شد مجموعاً دو لک نفر زن و مرد که عبارت از دویست هزار باشد از مردم فرنگستان در عرض این 17 ماه در ایران نقل و تحویل دادند. فرنگیان پیش از این ها در همه جای ایران خاصه دارالخلافه زیاد بودند. اینان نیز اضافه شده ایران فرنگی بازار، درست حسابی شده بود...» (پاورقی: مدرک فوق، ص 23.)
آن گرفتاری که هنوز دامنگیر است آثار غرب زدگی و فرنگی گرایی است که شیخ حسن با شامه تیز خود ریشه های در حال پا گرفتن آن را در حدود یک قرن قبل استشمام کرده بود.
از قرارداد رژی صحبت می کند ولی لابه لای آن و جا به جا خطر مسخ فرهنگی را هشدار می دهد. چیزی که به ذهن میرزا آقاخان کرمانی نویسنده روزنامه اختر خطور نمی کند با این که میراث خواران فعلی میرزا آقا خان او را به عنوان یک مرد جهان دیده و پیشرو و مراد مترقیان قلمداد می کنند و امثال شیخ ما را بی خبر از تحولات دنیا و متحجر! که اگر توفیق دست دهد به فضل الهی معلوم خواهیم کرد آن که کلید طلایی این کشور را تقدیم بیگانگان کرده و هر روز ارباب عوض می نموده از کینیازدالقورکی بگیر تا سدان و هویزر و هکذا چه کسی و از چه گروهی بوده اند!
وی با تاسف می گوید:
«... شرح این اوضاع فرنگی بازار جدید ایران... در تقریر و توصیف نگنجد. افسوس که هر عیانی را بیانی نیست تا بتوان مردم واپسین را درست از اوضاع بلاد اسلامیه در صدر این مائه آگاهی بخشید. به طور خلاصه هر ملت و آئین را در ایران قوت یک به صد افزوده شد. مگر ملت اسلام را که قوت بی اندازه بکاهید در این راسته بازار تهران که پایتخت اسلام است (دقت کنید تکیه بر اسلامیت این مرز و بوم است تا ایرانیت آن و تهران را پایتخت اسلام می داند).
از هر ملت حتی یهود از چندی پیش از این ها برای هر صنف کسب و کاری دکان ها گشوده به کمال اقتدار داد و ستد نموده به تازگی افزوده شد. در این تیمچه و کاروان سراهای تهران از دیرگاهی فرنگیان حجره و دکان ها گشوده مشغول داد وستد جزئی با مسلمانان بودند ولی مردان فرنگی به تازگی چندین حجره گشودند. همه دختران فرنگی نورس و زیبا که برای وضع دلکش و دلربا خود را ساخته و پرداخته اجناس عالی و فاخر خود را به وصفی هرچه دلخواه تر به موقع نظر و حسرت تماشاییان گذاشته... مسلمانان دل داده را به اسم و عنوان داد و ستد از هر سو در پی تاراج عقل و دین بودند.
ازین گذشته جمعی از زنان بازیگر و جمعی دیگر از زنان بدکار مخصوصاً برای ترویج کسب و کار خودشان به ایران آمده و به اطراف ممالک محروسه منتشر گشته و در هر بلدی خاصه تهران چندین بازیگر خانه و فاحشه خانه معین داشتند و همه روز جمعی از مسلمانان را بدین وسیله ها به دام خود کشیده مالشان سهل است که عقیده و دینشان را هم ربوده رها می‌کردند...»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی1890- م. شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1334 ش ص 24.)
مولف کتاب قرارداد رژی دقیقاً توجه دارد (همان طور که قبلاً در نامه مرحوم حاج ملا علی کنی به ناصرالدین شاه نحوه گسترش تدریجی دامنه سلطه جویی کمپانی هند شرقی را مثال زده بود) که قرارداد رژی یک مدخلی است بر سلطه تمام عیار انگلیس بر این کشور و لذا به جای این که مثل مارکسیسم زده ها به جای این که فوراً بازی زیربنا و روبنا دربیاورد و مردم را سردرگم کند که نتوانند دشمن اصلی خود را بشناسند و به عوض این که برخورد قرارداد خیره شود رک و صریح می گوید که هدف این مهاجمین هدم اسلام و ذلت مسلمین است:
«... بالجمله درجه ذلت و ضعف مسلمانان و پایه اقتدار فرنگیان در ایران جز که بالعیان مشهود می شود. وگرنه گفتار و بیان در شرحش وافی نتواند بود. در این پایتخت بزرگ اسلام در موقع ایستگاه شاهزاده عبدالعظیم در محضر جمعی از مسلمانان یک نفر فرنگی از عملجات ماشین یکی از مسلمانان را که سمت چاکری دولت را هم داشت چنان سیلی سختی به او زد که کلاه از سر مسلمان به چندین قدم آن سو افتاد در میان گل و لای کوچه فروشد.
فرنگی ماشینی (مقصودش از ماشین قطار بخاری بود که از تهران به حضرت عبدالعظیم و بالعکس رفت و آمد می کرد) از آن غرور که در سر داشت بدین سرقناعت نکرده در حضور این همه خلق زبان به هرزه گویی باز کرد حالا بر وزن فلان. پدر فلان به هر که می خواهی شکایت کن. مسلمان بیچاره که می دانست با کدام حریف درافتاده خورده دم نکشید.
این ها هم به کنار این همه خلق فرنگستان که در ایران گرد آمده بودند بر روی هم رفته هر کی برای خدمت و کار چندین نفر زن و مرد مسلمان را عمله و خدمتکار گرفته خاصه زنان را که برای خدمت خانه و دایگی اطفال به تطمیع شهریه و مواجب های گران و گزافی به خانه برده بودند چنان چه در این تهران از هر گوشه و راه گذری می گذشتی زن مسلمان بود که یکی و دو اطفال فرنگی را در بغل بسا می شد که یک و دو از دنبالش به زبان فارسی نه نه جان گویان می دویدند...» (مدرک فوق، ص 23)
قرارداد رژی
در رجب 1308 ه- ق هیات کمپانی امتیاز دخانیه وارد دارالخلافه شدند تا قرارداد رژی را به امضای شاه و هیات وزراء برسانند. ضمناً در این مرحله هم سبیل رجال را چرب کردند و معادل چهارهزار تومان رشوه به رسم پیش کش و هدایا به آقایان دادند و امضاء صورت پذیرفت و در همان ماه رجب مراتب به سراسر مملکت اعلان گردید.
البته اصل ماجرا را به صورت غیررسمی مردم شنیده بودند اما به قول شیخ حسن کربلایی: «...خلق عمومی ایران اقدام بر چنین کاری از غیرت وطن پرستی اولیاء دولت به غایت بعید شمرده و قصد اجرای این چنین عمل ناحق و ناروایی را در بلاد اسلام افسانه می پنداشتند هیچ گاهی بدین شایعه گوش قبول و اذعان فرا نمی داشتند. اکنون که حتم و تنجیز این عمل رسماً نه از جانب دولت به توسط حکام محلیه بلاد اعلان شد خلق عمومی ایران به ناگاه از این تفصیل آگاه شده آن چه را به شوخی و بازیچه می‌گرفتند به جدی هرچه تمام تر دم شیر نر از کار در آمد.»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی 1890- م. شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333. ص 29.)
اکنون برای این که ببینیم حرکت ضد قرارداد از چه زمانی به وسیله چه گروهی شروع شد و چگونه استمرار پیدا کرد نقل های مختلفی شده و علی الخصوص با توجه به این که هر مولفی از دیدگاه اعتقادی خود به قضیه نگاه کرده و در این رابطه گاهی کم لطفی هایی نموده اند. ما سعی می کنیم چند نمونه ذکر کنیم. و قضاوت را به عهده طالبان حقیقتی که حب و بغض ها دیده حق بینشان را کور نکرده می گذاریم.
از آقای احمد کسروی شروع می کنیم:
«... از گام نخست مردم ناخشنودی نمودند و بازرگانان به میانجی گری امین الدوله به شاه نامه نوشته و دادخواهی کردند. ولی چون شاه و امین السلطان خودشان امتیاز را داده و هوادار آن بودند نتیجه ای از دادخواهی دیده نشد.
و از آن سوی چون کارکنان کمپانی به همه شهرها رفته و به کار پرداخته بودند ناخشنودی فزون تر گردیده و کم کم رو به تکان و جنبش به خود گرفت بیش از همه تبریز به کار برخاست و مردم آگهی های کمپانی را که به دیوارها چسبانیده بود پاره کردند و به جای آن نوشته های شورآمیزی چسبانیدند. امیر نظام گروسی پیشکار مظفر الدین میرزا و والی شهر بود ولی عهد از او خواست که با مردم سخت گیرد و به شورندگان کیفر دهد، امیر نظام نپذیرفته و از کار کناره جویی نمود.
کمپانی ناگزیر شده خواست دلجویی نماید و چنین پیشنهاد که کارکنانش در آذربایجان جز از آذربایجان نباشد، ولی مردم این را نپذیرفتند و در شور و تکان ایستادگی نمودند. پس از تبریز اسپهان به تکان آمد و پس از آن در تهران شور و تکان ایستادگی نمودند.
پس از تبریز اسپهان به تکان آمد و پس از آن در تهران شور و جنبش پیدا گردید. در همه جا علما پیش گام بودند. در تبریز حاجی میرزا جواد، و در اسپهان آقا نجفی، و در تهران میرزا محمدحسن آشتیانی و دیگران پا درمیان داشتند. از سامرا مجتهد بزرگ میرزا محمد حسن شیرازی تلگراف به شاه فرستاد و زیان های امتیاز را باز نمود و درخواست به هم زدن آن را کرد.
گرفتاری بزرگ شده و شاه نمی دانست چه کار کند. نخست خواست فروش در درون کشور را از کمپانی باز پس گرفته و تنها فروش در کشورهای بیگانه را به آن سپارد. لیکن مردم و علما به این خرسندی ندادند و از کوشش باز نایستادند. علما یک راه دیگری اندیشیدند و آن این که به کمپانی کاری ندارند و مردم از کشیدن چوپوق و غلیان باز دارند و این بود میرزای شیرازی فتوی به حرام بودن غلیان و چوپوق داد و همین که این فتوی به تلگراف به شهرها رسید مردم در همه جا از خرد و بزرگ و از زن و مرد و از توان گر و بی چیز آن را پذیرفتند و به یک بار همه دکان های توتون و تنباکو فروشی را بسته و غلیان و چوپوق را کنار گزاردند.
این کار چنان انجام گرفت که مایه شگفت همگی بیگانگان گردید کمپانی ناگزیر شد به شاه گله کند و چاره خواهد. و شاه خواست زور آزمایی کند و به میرزای آشتیانی پیام فرستاد که یا در آشکار و میان مردم غلیان کشد آن فتوی را بشکند و با از تهران بیرون رود. او بیرون رفتن را پذیرفته و به آمادگی پرداخت ولی مردم شوریده و نگزاردند، و چون دسته ای از آنان در پیرامون ارک انبوه شده و می خواستند به درون روند با فرمان آقا بالاخان (که سپس سردار افخم گردید) سربازان شلیک کردند که هفت تن کشته گردیدند و بیست تن و بیشتر زخمی شدند.
چون شورش رفته رفته سخت تر می گردید و بیگانگان که در تهران و دیگر جاها می بودند بیم می‌نمودند شاه ناگزیر گردید با کمپانی گفت و گو کند و با پذیرفتن پانصد هزار لیره تاوان امتیاز را به هم زند. این کار در دی ماه 1270 (جمادی الاول 1309) بود. آن پانصد هزار لیره را از بانک شاهنشاهی که تازه بنیاد یافته بود گرفته و به کمپانی دادند، و این نخستین وام دولت ایران بود.
پس از شش ماه کمابیش شور و تکان، داستان به پایان رسیده این را می توان نخستین تکانی در توده ایران شمرد، و این اگرچه با دست علما بود، و هم چشمی دو همسایه بی همتایش نبود، خود پیش آمد ارج داری به شمار است و باید در تاریخ یاد آن بماند.»
نقل بعدی از کتاب قرارداد رژی تألیف مرحوم کربلایی است که خود معاصر و دست اندرکار واقعه بوده و به نظر این حقیر مستندترین کتابی است که در این خصوص تألیف شده است. او می‌گوید:
«... پس از استقرار (منظور استقرار عاملین کمپانی در تهران است) در کمال استقلال آغاز عمل کرده برای تمامی ممالک محروسه به فراخور هر مملکت هیاتی را از فرنگیان به نام وکلاء کمپانی تشکیل داده و نخست به مملکت فارس که قطر حاصل خیز عمده اجناس دخانیه ایران است ابتدا نموده فرنگی آنی که نامزد مملکت فارس بودند با سفارش نامه دولت که مخصوصاً بر حکومت فارس حکم اکیدی در خصوص پذیرایی وکلا کمپانی و کمال مساعدت بر اجرا مقاصد آنان صادر شده بود از پی اجرای ماموریت خودشان روانه شیراز شدند.
قبل از ورود فرنگیان میان عموم مردم شیراز انتشار گرفته. خلق دهشت زده شیراز از هر سو بر سر علما بلد شورش نمودند. علما بلد نیز به صلاح دین و دولت از پذیرفتن این گونه تکلیف شاقی از دولت که منافی مقاصد ملت و ملک و دین است اظهار گران باری کردند. این شد که بدین جهت حکومت شیراز را تا چند روز ممکن نشد که مقدم مهمانان عزیز و گرامی دولت! حسن پذیرایی نموده و تشریفات استقبال ورود آنان را فراهم سازد. لذا فرنگیان تا چندی دور از بلد اقامت گزیدند تا حکومت شیراز شرح واقعه را به دولت اطلاع داده از جانب دولت حکومت را دستورالعمل رسید که جناب شریعت مآب علی اکبر (فال اسیری) را که در خصوص این گونه اقدامات ظهور (کذا) نموده و اختصاص و امتیازی از سایر علما اعلام آن باد می داشتند تا یک چندی عذر اقامت بخواهند...»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی 1890- م، شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333. ص 29.)
ظاهراً میرزا رضاخان قوام الملک این رذالت را تعهد می کند. عادات سید این بود که گاهی به تنهایی برای خواندن زیارت عاشورا به صحرا می رفت و از قضای روزگار آن روز سید به چنین کاری رفته بود، که ناگاه سواران قوام الملک سر می رسند و او را دستگیر می کنند و بر یک قاطر بی پالآن می نشانند همچون «ابوذر» که از شام بر یک مرکب «بی جهاز» یا «جهاز چوبی» می‌نشانند و به مدینه می آوردند، سید را با همه پیری و شکستگی به شتاب و از بی راهه به سمت بوشهر می برند و دو سه منزل یکی می کنند و با وضع رقت باری که به قول مرحوم شیخ حسن سلسله جلیله علما را مایه مباهات و موجب شرف و افتخار است به «بوشهر» رسانیده و تحویل حکومت آن دیار می دهند.
حکومت بوشهر یا از ترس مسلمین و یا به واسطه عواطف اسلامی حاکم بند از مرحوم «فال اسیری» برداشته و او را اعزاز و اکرام کرد. مدتی در بوشهر اقامت و بعد از چندی جهت دیدار مرجع بزرگ شیعه مرحوم حاج محمد حسن شیرازی رضوان الله تعالی علیه و لابد گزارش ما وقع به سامرا عزیمت نموده و مورد احترام و تجلیل مرحوم شیرازی قرار می گیرد.
از آن طرف به محض انتشار خبر دستگیری «سید علی اکبر فال اسیری» عالم بزرگ شهر، خلق شیراز از عام و خاص و اسلام گویان در حرم حضرت احمدبن موسی (ع) (شاه چراغ) اجتماع می کنند. اوضاع متشنج شهر موجب وحشت حکومت گردید و همان کارگزار حکومت که ظاهراً سرمنشاء فتنه شده بود یعنی قوام الملک شیرازی دستور داد سواران وحشی و خون آشام «بهارلو» که درید فرمان او بودند مردم مسلمان را که در بست حرم شاه چراغ اجتماع کرده بودند به گلوله ببندند.
عده ای کشته و جمعی زخمی می شوند و جاده برای ورود فرنگیان به شهر باز می شود (همان طور که قبلاً گفته شد به واسطه قیام مردم به دستور حکومت فارس قرار شد مدتی عمال کمپانی بر در شهر به انتظار بنشینند.) و حکومت به جبران مافات به اعزاز و اکرام آنان می افزاید.
ایستادگی علماء اعلام تبریز در برابر قرارداد ننگین رژی
مولف کتاب قرارداد رژی در خصوص نحوه عملکرد کمپانی در سایر شهرها و عکس العمل مردم می گوید:
«... از این پس کمپانی امتیاز و کلاه خود را به سایر ممالک محروسه نیز روانه داشته و در اکثر بلاد عمده نیز به سبب وحشت و اضطرابی که مسلمانان را در این خصوص بود، ورود فرنگیان و کلا کمپانی تا یک درجه خالی از آشوب نبوده. هر چند بالاخره با اقدامات حکومت هر محل همه جا به رغم مسلمانان بیچاره، فرنگیان با شکوه هرچه تمام تر وارد شدند.»
بلی، خبر مملکت آذربایجان که عموم مردم، خاصه علماء اعلام تبریز و مخصوصاً جناب مستطاب شریعت مدار آقای حاج میرزا جواد آقا(*) مجتهد مسلم القول تبریز الحق بر حسب وظیفه و منصب بزرگ خودشان در مقام خیرخواهی ملت و دولت اسلام از هیچ رو خودداری نفرموده، از آغاز تا انجام در مقام امتناع از پذیرفتن این گونه تکلیفی که منافعی دین و دولت بود به پای مردانگی مقاومت و ثبات ورزیده و هر چند که دولت در این خصوص اقدام و اهتمام نمود، ایشان زیاده از آن اصرار و امتناع خود افزودند.
(*پاورقی: (پاورقی از ابراهیم دهگان) حاج میرزا جواد مجتهد پسر میرزا احمد مجتهد از تلامذه حاج سید حسین کوه کمری در فضائت بی بدیل و بر اوضاع محله کاملاً مسلط و حکام محل و حتی دولت های مجاور هم از او حساب می بردند. در موضوع حرمت دخانیات شهامتی بزرگ به کار یرده و در سال 1313 هجری در تبریز وفات و در مقبره سید حمزه امانت و بالاخره جنازه او را به نجف اشرف نقل و در مقبره خانوادگی مدفون گردید. رحمة الله علیه.)
تا بالاخره به ملاحظات چندی بنابراین شد که عجالتاً آذربایجان را از این تکالیف معاف دارند. ولی در ثانی، حرکات مردم عمومی دولت را بر این داشت که از آذربایجان هم صرف نظر ننموده، برای گوش مال عمومی خواهی نخواهی امر انحصار را اجرا دارد. و از انحصار آذربایجان گذشته در تمامی ممالک محروسه حکام و معارف بلاد وکلای کمپانی را برحسب امر دولت به کمال اعزاز و احترام پذیرایی نموده و وارد ساختند.
فرنگیان وکلای کمپانی در هر بلدی بعد از ورود نخست همت به ضبط و شراه نقاط عمده و اماکن معموره بلد گماشته. در این خصوص اقدامات مجدانه ای به کار بردند تا به هر وسیله ای ممکن بود در ناف هر بلد نقاط خوب و خیلی مرغوب ضبط و تملک نموده تعمیرات عمده و عمارات خیلی مستحکم بسیار بلندی که مشرف و مسلط بر عمده و معظم بلد تواند بود بنا کردند و این معنی همه جا تا یک درجه بیشتر منشاء وحشت و پریشانی خیال عمومی گردید.
بالجمله نخستین وظیفه و ماموریتی که از جانب کمپانی، امتیاز در حق وکلاء، همین بود این که به زودی هر چه زودتر تمامی اجناس دخانیه موجود ممالک محروسه کلی و جزئی همگی را ضبط و اتسیفاء داشته که منبعد در تمامی ممالک محروسه فروش کلی و جزئی اجناس، مخصوص اداره کمپانی باشد و بس. و چون این معنی برای مسلمانان از جهاتی موجب خسارت های کلی بود، لاجرم در خصوص اجرای این ماموریت در هر بلد از طرف مردم عمومی شورش و غوغای عظیم برپاشده. همه جا مایه ابتلاء حکومت های محلیه گردید.
این شد که برای رفع این غائله و اسکات شورش و هیجان عمومی از جانب دولت مقرر گردید که وکلاء کمپانی یک چند ماهی دست از خرید برداشته تا تجار مملکت محاسبات سابقشان را صاف کرده و محاسباتی که در این خصوص دارند با یکدیگر بپردازند. این چند ماه مهلت علی العجاله برای مسلمانان فرجی بود تا در مقام چاره برآیند. معلوم است چاره درمان این گونه دردهای عمومی مملکت ایران با علماء ملت است. لاجرم اصناف مردم عمومی در هر بلد روی شکایت به در خانه علماء ملت بردند.
علماء اعلام ملت نیز بعد از آگاهی از وضع فسادآمیز این عمل به مناسبت وظیفه و منصب بزرگشان که پاس نام و ناموس دولت و ملت اسلام را در عهده دارند به دلالت نظرهای همه جا رسای پیش بین و موشکاف به شرط بزرگ و عمده تبعات و مفاسد این عمل امتیاز، که در حقیقه باب الابواب مقصد اصلی مردم فرنگستان بوده رسیده برحسب وظیفه و تکلیف خودشان در اندیشه چاره افتادند، ولی از این که ملت را در ایران آبروی درستی به جا نمانده بود تا کلمه علمای ملت را وقع و نفوذی در دولت تواند، لاجرم علمای اعلام ایران را پی چاره به هر در شتافتند، چاره و درمان را اثری نیافتند.
این شد که همگی خلق ایران از عالم و عامی در این خصوص روی استغاثه به حضرت رئیس علمای ملت بردند رئیس علمای ملت پناه و امیدگاه اسلامیان حضرت حجت السلام آیت الله تعالی فی العالمین آقای حاجی میرزا محمد حسن ارواحنا فداء که وجود مسعود مبارکشان دین قویم اسلام را در صدر این ماثه رکن اقوام و عماد اعظم است.
«... در خصوص این داهیه عمومی عظمی که فریاد و فغان کل اهل ایران را بر اطراف عالم منتشر ساخته بود، کثرت عرایض شکایت آمیز و اغاثت انگیزی که از اطراف ایران از هر صنف مردم خاصه علمای اعلام کثرالله تعالی امثالهم در شرح و تفصیل مفاسد و مضار این حادثه عظمی بدان حضرت مستطاب عالی معروض داشته بزرگی و اهمیت مطلب را به جایی رساند که عنایت و اهتمام جنابشان را از همه آن مشغولیات مهمه به صوب حقیقت‌رسی این فتنه عظمی و داهیه گری مصروف و معطوف گردانید.
این شد که حضرت اسلام پناهی پس از اطلاع و آگاهی کامل از وضع فساد آینده این عمل و اطلاع بر مفاسد و مضار این کار و این گونه محشری که حالا در ایران برپا داشته و ملاحظه تبعات و مفاسد خیلی بزرگی که مآلاً از این فتنه عظمی دامن گیر دولت و ملت اسلام خواهد شد، نظر به این مقدمه محکمه که چنان چه هر مملکت را ثغور و حدودی معین است و نخستین تکلیف مردم مملکت در مقام مملکت داری اهتمام در محافظت ثغور و سرحدات مملکت است به طوری که دست تجاوز و تطاول اجانب بالمره از دامان مملکت بریده و کوتاه باشد و حق مراقبت نامه در اداء این تکلیف عمده، اولین وظیفه و تکلیفی است که از جانب عقل کارفرمای سیاسی عهده سلطان مملکت را سپرده است.
همچنین دین قویم خدایی را نیز ثغور و حدودی معین است که اهم تکالیف دین داری کمال اهتمام در محافظت آن سرحدات ثغور است، به طوری که خارج دین را از هیچ روی و هیچ راه فرصت و مجال تطاول و اختلال در دین نباشد و حق مراقبت این چنین تکلیف بزرگ همانا اولین وظیفه و تکلیفی است که در این عصر غیبت از جانب صاحب شریعت مقدسه اعلام شریعت را بنائیان امام علیه الصلوة والسلام سپرده اند.
نظر به این مقدمه محکمه و نظر به این که این منصب بزرگ سرحد داری اسلام و این مرتبه جلیله نیابت امام امروزه در زیر آسمان و روی این زمین همانا شخص یگانه جنابشان را مسلم آفاق است و بس. نظر به این مقدمات محکمه مسلمه عهده حضرتشان را حتم و لازم افتاد که فریادرسی اسلام و اسلامیان را به جلوگیری این فتنه عظمی و رفع این غائله (مداخله فرنگیان در بلاد اسلام) که فتح باب بزرگی بود، برای اختلال شریعت، بلکه انهدام و اضمحلال اصل اساس ملت اسلام تصمیم گرفته و عزم فرموده تا آن جا که ممکن باشد عنایت و اهتمام فرمایند، این بود که مطلب را از رشته طبیعی خود آغاز کردند...»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی، شیخ حسن کربلایی اراک، فروردین 1333. ص 32.)
مرحوم میرزای شیرازی با ملاحظه این جنگ تحمیلی که اخیراً بر ملت مسلمان و مستضعف ایران شده بود دیگر درنگ را جایز ندانست و دست به کار شد. منتهی به قول مرحوم کربلایی مطلب را از رشته طبیعی خود آغاز کرد یعنی ابتدا تلاش کرد بلکه با ملایمت شاه و دست اندرکاران حکومت را از ادامه این راه باز دارد و لذا با لحنی نرم منتهی هشدار دهنده، تلگرافی برای شاه فرستاد که در مقدماتش مراعات احترامات معمول آن زمان شده بود و بعد به این شکل ادامه پیدا می کرد:
«...نظر به تواصل اخبار به وقوع وقایعی چند که توانی از عرض مفاسد آن خلاف رعایت حقوق دین و دولت است عرضه می دارد که اجازه مداخله اتباع خارجه در امور داخله مملکت و مخالطه و تردد آن ها با مسلمین و اجرای عمل بانک و تنباکو و راه آهن و غیرها از جهانی چند منافی صریح قرآن مجید و نوامیس الهیه و موهن استقلال دولت و مخل نظام مملکت و موجب پریشانی عموم رعیت است.
چنانچه واقعه شیراز و قتل جماعتی از مسلمانان در حمای حضرت احمد بن موسی علیه السلام و هتک آن بقعه مبارک و تبعید جناب شریعت مدار حاجی سید علی اکبر سلمة الله تعالی به وضعی ناشایسته نمونه از نتایج این امور است، البته مفاسد این امور از عرض حضور اقدس نگذشته و الا از فرط اهتمام خاطر همایون از ترقیات ملت و دولت رضا به اجرای این امور مترقب و معمول نبوده دعاگو هیچ در مقام دولت خواهی هم رضا نمی دهد که بعد از استمرار نعمت خداوند جلت عظمته بر اعلی حضرت شهریاری عز نصره به قوت شوکت و دوام سلطنت این امور که مفاسد آن ها در اعصار لاحقه دامن گیر دین و دولت و رعیت است در این عهد همایون جاری شده نام نیک چندین ساله دولت خدای نخواسته به خلاف مذکور شود...»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی شیخ، حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333. ص 36.)
تلگراف مزبور توسط «کامران میرزا نایب السلطنه» به «ناصرالدین شاه» داده شد. پاسخ متقابل ناصرالدین شاه نیزبه وسیله کامران میرزا تلگرافی به محضر «مرحوم شیرازی» مخابره گردید. در این تلگراف اولیاء به عذرها زیادی معتذر شدندکه لغو این امتیازنامه مشکلات زیادی را برای دولت و خزانه خالی مملکت ایجاد می کند.
مجدداً «مرحوم میرزا» تلگراف دومی می فرستند که لحنش تندتر از اولی بود ذیلاً بخشی از آن را می آوریم:
«... سابقاً دعاگو عریضه ای تلگرافاً در باب مفاسد مداخله خارجه در داخله مملکت ایران به حضور مبارک عرض نموده بود جوابی از جانب اولیاء دولت قوی شوکت نقل نمودند که کاشف بود از آن که به مفاسد اجرای این امور حق التفات نفرمودند و چون اغماض از آن منافی رعایت حقوق اسلام بود لهذا ثانیاً به عرض حضور مبارک می رساند که مفاسد صرف نظر از آن ها است کدام مفسده با اختلال قوانین ملت و عدم استقلال سلطنت و تفرق کلیه رعیت و یأس آن ها از مراحم ملوکانه برابری می کند.
چگونه می شود که با وجود این که در قرون متداوله اولیای دین مبین و سلاطین مسلمین شکرالله مساعیهم آن همه اتلاف نفوس و بذل اموال خطیره در اعلای کلمه اسلام بفرماید امروزه به اندک فایده یا ترقب ترتب مفسده از تمام اغماض نموده و کفره را بر وجوه معایش و تجارات آن ها مسلط کرد تا بالاخره اضطرار با آن ها مخالطه و مواده کنند و به خوف یا رغبت ذلت نوکری آن ها را اختیار نمایند و کم کم بیشتر منکرات شایع و متظاهر شود و رفته رفته عقایدشان فاسد و شریعت اسلام مختل النظام گشته و خلق ایران به فکر قدیم خود برگردند.
البته شدت و اضطراب و وحشت رعیت و استنکاف علماء اعلام را در انفاذ این امور به عرض حضور مبارک نرسانیدند و بر دولت اغفال نمودند، زیرا که این امور قابل انفاذ نیست و نخواهد شد، هر چند منجر به اتلاف نفوس شود، والا از حزم خسروانه مأمول نبود رضا دهند رعیت که فی الحقیقه خزانه عامره دولتند بالمره از وجوه تجارت و مکاسب خود مسلوب الاختیار و مقهور کفار باشند...»(*)
(*پاورقی: تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الاسلام کرمان تهرانی، ابن سینا ص 24.)
رشد تدریجی مقاومت مردم به رهبری علماء در قبال قرارداد ننگین رژی محسوس بود
تلگراف دوم مرحوم «میرزای شیرازی» را «ناصرالدین شاه» با لحن بی ادبانه ای که ناشی از عصبانیت بود، پاسخ داد که ذیلاً نقل می شود:
«جناب. تلگراف شما به حضور ما رسید. تلگرافی هم سابق کرده بودید جواب آن را مفصلاً به توسط «میرزا محمود مشیرالوزاره» کارپرداز سابق بغداد به آن جناب فرستادیم، البته تماماً را حالی و خاطرنشان آن جناب کرده است و اگر تکلیف باشد چون جواب های این اظهارات شما خیلی مطول است که مطالب حالی آن جناب شود البته بهتر است با تلگراف (شاید پست باشد) داده شود.
به جناب «امین السلطان» فرمودیم که فرمان ما را مفصلاً بایست به زودی به آن جناب بنویسد، خواهد فرستاد؛ البته از ملاحظه آن ها خواهید فهمید که دولت هرگز شأن و استقلال و حفظ ناموس و منافع و آزادی رعیت خود را به دیگران نداده است و در کمال سختی نگاه داشته است و خواهد داشت ان شاء الله تعالی.»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی، شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333. ص 32.)
معلوم بود که نصایح مرحوم «شیرازی» به گوش شاه نرفته و به دفع الوقت برگزار می کرد. در شهرها عمال کمپانی بیداد می کردند. به هر شهری می رسیدند یک عمارت مستحکم را در اختیار گرفته و به طور محسوس آرایش جنگی می گرفتند، مثلاً در تهران جایی را در محلی در نزدیکی ارک شاهی معروف به باغ ایل خانی (جنب بانک ملی فعلی در خیابان فردوسی) به مبلغ چهل و پنج هزار تومان خریدند و به خرج بیش از یک صد و پنجاه هزار تومان عمارتی مستحکم بنا کردند عین وصفی را که آن زمان از این عمارت شده بود، این چنین است:
«... دورادور عمارت را بسور خیلی مستحکم بسیار بلندی که مشرف و مسلط بر ارک دولت و سایر نقاط شهر است با گچ و آجر در قطر قریب چهار ذرع ساخته، به طوری که این عمارت مانند کشتی زره پوش توپ بر دورادور آن تواند گردش نمود.»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی 1890-م. شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333. ص 28.)
نامه هوشیارانه ای که مرحوم حاج ملاعلی کنی به ناصرالدین شاه در مخالفت با قرارداد رویتر نوشته و به نحوه نفوذ و تسلط تدریجی انگلیس بر هندوستان اشاره کرده دقیقاً نشان دهنده آگاهی مردم و علماء ایران از اوضاع سیاسی روز و آشنایی به شگردهای استعمار بوده. همان طور که مولف کتاب رژی حرکت های عمال کمپانی را زیر ذره بین گذاشته و به دقت وارسی تجزیه و تحلیل می کند.
و دقیقاً نشان می دهد که در اختیار گرفتن انحصار توتون و تنباکو مقدمه ای است بر تسلط کامل بر کل مملکت و این که در آن روزگار در هر شهری مستحکم ترین عمارات را در اختیار گرفته و آرایش جنگی به آن داده بودند نشان دهنده این موضوع بود که اگر این راه ادامه یابد به زودی دروازه هندوستان نیز چون شبه قاره در دامان انگلیس سقوط خواهد کرد.
جواب های سربالایی که شاه و اولیای امور به درخواست مردم دادند، به اعتراضات و حرکت‌های انقلابی مسلمین شتاب بیشتری داد.
بعضی از وقایع را به عنوان شاهد مثال ذیلاً ذکر می کنیم:
«... این شد که بسیاری مسلمانان غیرتمند تن به زیر این گونه بار گران تحکم و اجبار فرنگیان در ندادند، مال های خودشان را در نهانی مجاناً به فقراء، مسلمانان تقسیم نموده و بعضی دیگر که غیرت اسلامیت در کانون سینه آتش برافروخته اموال خطیره خود را یک سره به آتش سوختند.(*) و در این رابطه تاجری را مثال می زند که دوازده هزار کیسه تنباکوی را آتش زد و به عمال رژی نفروخت!»
(*پاورقی: قرارداد رژی، شیخ حسن کربلایی، اراک فروردین 1333 ص 41.)
فکر مقاومت منفی در حال شکل گرفتن بود و اینجا و آنجا صحبت از تحریم به میان آمد. این حرکت های ابتدایی در اصفهان از جاهای دیگر متشکل تر و عملاً موثرتر بود.
«... این شد که علما اعلام اصفهان کثرا... امثالهم خودشان را بالمره ممتنع کرده و مسلمانان را نیز نهی فرمودند. مردمان معقول و متدین را، منع ایشان پذیرفته افتاد. روی هم رفته کلمه ایشان در اصفهان و توابع اصفهان پیشرفت و نفوذی یافت. فی الجمله سکته و وقوفی به اداره وکلاء کمپانی وارد آمد.
ولی چون این معنی در سایر ممالک محروسه خاصه دارالخلافه تهران از علماء اعلام آن پیشرفت درستی که دفع فاسد به افسد نباشد نتوانستی یافت و حضرات علما اصفهان را نیز آن رتبت مسلمیت و مقبولیت عمومی ایران نبودی تا کلمه ایشان را در سایر ممالک نیز نفوذی تواند بود، لاجرم از این مقدارها اقدام ایشان کار دستی ساخته نشد سهل است که ایشان را از طرف دولت و حکومت مایه هزاران ابتلاء و گرفتاری گردید. چنانچه به سبب همین فی الجمله سکنه و وقوفی که به اداره وکلاء کمپانی در خصوص اصفهان وارد آمد با این که مقدار جزئی متارکه مردم اصفهان اصلاً و ابداً از هیچ رو منافاتی با مقاصد دولت و حکومت نداشت، کمپانی امتیاز دولت را بر این داشت که در این خصوص از اجانب تلگرافات عتاب آمیز سخت پی در پی به علماء اصفهان فرستاده شد، خاصه درباره جناب مستطاب شریعتمدار حاج شیخ محمد تقی معروف به آقا نجفی سلمه الله تعالی که امروزه از سایر علماء دارالسلطنه حکم بتی رسیده که هرگاه جناب معظم و سایر علماء از اباحه استعمال دخانیات امتناع کنند حکومت عذر اقامت ایشان ار از دارالسلطنه بخواهد و هرگاه از این معنی امتناع نموده و مردم عمومی در این خصوص شورش کنند، خانه های ایشان را بسته یک سره خراب نماید.
ولی با همه تفاصیل معظم له (منظور مرحوم آقای نجفی است) را این گونه تهدیدات دولت و اقدامات حکومت در این خصوص از هیچ رو به خرج نرفته به قوت ایمان همچون سد سکندر بر وضع و منع خودشان استوار مانده و سایر علما را نیز با آن همه اقدامات تهدید آمیزی که از جانب حکومت دارالسلطنه درباره هر یک بر ایشان شده بود در شاه راه استقامت نگه داری فرمودند. از یک دو نفر گذشته که در عداد آشخورهای منصب و مستمری محسوب. هرچند در صورت و زی ارباب عمائم اند. ولی در علم و عمل پایه و مایه ندارند که بتوان ایشان را در عداد علماء ملت محسوب داشت.
الحق همگی علماء داراالسطنه (منظور اصفهان است) به مقتضای وظیفه و منصب بزرگ خودشان در مقابل آن همه اقدامات دولت و حکومت خیلی خودداری و مقاومت نمودند ولی با این همه باز بی حد و اندازه مضطرب و پریشان بودند که در مقابل این همه اهتمام و ایستادگی دولت در این خصوص کار مسلمانان و ملت به کجا خواهد انجامید. این بود که برحسب اطلاعاتی که در این خصوص یافته ایم بعضی علماء حق پرست دارالسلطنه که پاس ناموس شریعت را از دست نداده در مقابل آن همه اقدام و اهتمام حکومت نیز مقاومت نتوانستند نمود. ناچار تن به رنج غربت و مسافرت در داده، رخت خودشان را از این فتنه به در کشیدند.
به موجب پاره ای مکاتیب موثقه که از دارالسلطنه ملاحظه شد، جناب مستطاب آقا منیرالدین که از علماء مبرز و ممتاز دارالسلطنه و طرف مراجعه عموم مردم اند از جانب حکومت دارالسلطنه در خصوص استعمال دخانیات تکالیف تهدید آمیز سختی شده که باید حکماً و حتماً استعمال دخانیات را صریحاً در منابر ترخیص و تجویز فرموده خودشان نیز علانیه و برملا ارتکاب جویند، جناب معظم چون در مقابل حکومت تاب مقاومت نیاورده ناچار پنهان از حکومت شبانه در کمال وحشت و اضطراب مسافرت اختیار فرموده از دارالسلطنه مستقیماً به زیارت مشهد مقدس موهن رای مشرف شده، ایشان نیز مانند جناب مستطاب حاجی سید علی اکبر شیرازی از بد حادثه این جا به پناه آمده اند.
رشد تدریجی مقاومت مردم به رهبری علماء در مقابل قرارداد رژی محسوس بود. مردم به جوش و خروش آمده بودند شب نامه های متعددی در شهرها پخش می شد که مردم را به مقاومت دعوت می کرد. از اینجا و آنجا انسان های دردمند شکوه نامه هایی (که این روزها رنج نامه تعبیر می شود) می نوشتند که دقت در محتوای آن ها بینش عمیق نویسندگان و در کل درجه هوشیاری ملت را می رساند.
صاحب کتاب قرارداد رژی می گوید:
«شرح رشته رفتاری را که وکلا کمپانی با مسلمانان زراعت کار سایر ممالک ایران(*) غیر از دارالخلافه مسلوک داشته اند، چون خود بالعیان مشاهده نشده به عهده مکاتیب متواتره و متکاثره از بلاد معظم و غیرمعظم ایران در این خصوص به اطراف عالم منتشر گردیده، ما برای اسباب کار خودمان به وسایل چندی و تکلف زیادی بسیاری را به دست آورده ایم.»(**)
(*پاورقی: منظور از ممالک، شهرها بود، همان طوری که مرسوم بود به جای مملکت، ممالک محروسه می گفتند.)
(**پاورقی: قرارداد رژی شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333 ص 45.)
به طور خلاصه در این نامه ها و اعتراضیه ها از ظلمی که عمال کمپانی به رعیت می کردند. تنباکو و توتون را دیر می خریدند، بد می خریدند و بهای پراختی نازل بود شکایت شده بود از جمله... چنانچه تنباکوی پاک کرده اگر دیگری غیر از فرنگی خریدار می بود، از قرار یک من هفت ریال و نیم به منت می خرید. این فرنگی با انصاف به چهار و نیم ریال در بعضی جا به کمتر هم می خرید...»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی، شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333 ص 48.)
و یا از این که عده ای قریب یک هزار و پانصد نفر از مردم را به تطمیع اجرت زیاد چاکر و عمله و دلال گرفته و مخصوصاً برای دوره گردی اطراف دهات که مبادا به خفیه و پنهانی کسی تنباکو بخرد... و این عده برای خوش آمد فرنگی ها خوش رقصی می کنند اظهار ناراحتی می شود و یا به شدت متاثر از این که مردم را مجبور کرده بودند که مردان فرنگی را به کارگاه های فرش بافی که در آنجا دختران نورس مشغول قالی بافی بودند راه دهند!!
حاصل کلام این که عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد، اگر چنین قراردادی بسته نمی شد و به بهانه آن عمال بیگانگان وارد این کشور نمی شدند و جان و مال و ناموس مردم را در معرض تهدید قرار نمی دادند، شاید به این زودی ها مردم به مفاسد و ماهیت حکومت قاجار پی نمی بردند.
استقبال سراسری از فتوای تحریم تنباکو
تلگراف های متقابل شاه و مراجع و شورش های محلی و اعتراض علماء کارساز نشد و سرانجام منجر به صدور فرمان تحریم استعمال دخانیات از جانب مرحوم میرزا محمد شیرازی شد. متن فتوا چنین بود «الیوم استعمال تنباکو و توتون بأی نحو کان در حکم محاربه با امام زمان است عجل الله تعالی فرجه».
این فتوی ظرف مدت کوتاهی در سراسر ایران منتشر شد و چنان موثر افتاد که تکان سختی به ارکان حکومت ناصرالدین شاه داد. ذیلاً نکات جالبی و غالباً ناگفته از کتاب تاریخ بیداری ایرانیان ناظم الاسلام کرمانی می آوریم:
«...بالجمله این حکم در تمام بلاد ایران منتشر شد و همه اطاعت کردند ترک استعمال دخانیات نمودند چون حال بدین منوال شد کمپانی به توسط قوام الدوله وزیر امور خارجه شکایت به ناصرالدین شاه برد شاه عبدالله خان والی را خدمت میرزای آشتیانی فرستاد که یا باید در ملاء عام غلیان بکشید و یا از ایران خارج شوید مرحوم میرزا شق اخیر را قبول کرد عازم بر حرکت شد که اهالی تهران از اعلی و ادنی زن و مرد، سیاه و سفید غریب و خودی بومی و شهری حر و مملوک از صغیر و کبیر به هیجان آمده زلزله در ارکان شهر افتاد و همه ناله کنان و فریادزنان و اشعریت گویان به هر طرف در حرکت و دور خانه میرزا طواف کنان بودند و به فاصله یک ساعت تمام دکاکین و سراها بسته و تعطیل عمومی شد...»(*)
(*پاورقی: تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الاسلام کرمانی، تهران، ابن سینا، مجلد اول ص 12)
علمای معاصر نظیر آقا سید محمدرضای مجتهد طباطبایی و آقا سید علی اکبر مجتهد تفرشی در منزل مرحوم آشتیانی اجتماع کردند. از طرف ناصرالدین شاه مجدداً میرزا عیسی خان وزیر. عبدالله خان والی و مجدالدوله برای مرحوم میرزا پیام آوردند که:
شاه فرموده است امتیاز داخله ایران را موقوف کردیم که در داخله ایران اهالی آزاد باشند و بیع و شرطی منحصر نباشد لکن امتیاز خارجه با کمپانیست حالا از صرافت و ضدیت با دولت منصرف شوید و در ملاء عام غلیان بکشید یعنی یک عقب نشینی نسبی از جانب حکومت و تسلیم نیمی از خواسته های مسلمین شدن.
ولی جواب میرزا دقیقاً ازیک موضع متصلب و غیرقابل انعطاف بود که فرمود: «خلاف حکم را نمی توان نمود (یعنی خلاف حکم مرحوم میرزای شیرازی) و شق عصای مسلمانان را نی نمایم» عبدالله خان والی از کوره در رفت مجدداً از در تهدید درآمد که ...حتماً باید غلیان بکشید.. که ناگهان مرحوم سید محمد رضا طباطبایی که از علمای عصر حاضر در مجلس بود عصبانی شد و فرمود: ...که شاه .. و تو نایب السلطنه غلط کردید دور شو ای ملعون از مجلس مسلمانان الخ.
مردم که تغیر مرحوم طباطبایی را دیدند به هیجان آمدند و نزدیک بود کار مجدالدوله را بسازند که با بعضی تمهیدات توسط حاج علی اکبر بروجردی به این بهانه که الآن می رویم به ارک و این امر را به اصلاح می گذرانیم. به خارج برده شد. عده ای از مردم به همراه این دو نفر به حرکت آمدند.
در نزدیکی ارک به کامران میرزا نایب السلطنه برخوردند. او بنای تغیر به حاج علی اکبر را گذاشت. مردم به حمایت از وی برخاستند. نایب السلطنه وارد ارک شد و در ها را بستند. مردم هجوم کردند آقا بالاخان (سردار افخم) فرمان شلیک هوایی داد که چند نفر به طرف مردم شلیک کردند و عده ای هلاک و بعضی زخمی شدند. مردم نعش شهدا را برداشته به در خانه مرحوم میرزای آشتیانی رفتند و باقی داستان....
همان طور که قبلاً گفته شد در رابطه با این حرکت و فتوای تحریم، اقدامات متعدد و متنوعی از طرف هوشیاران و متعهدین و ملتزمین به اسلام و سرنوشت مسلمین صورت پذیرفت که من باب نمونه به بعضی از آن ها اشاره می شود:
آقای ناظم الاسلام کرمانی نقل می کند «در اواخر ماه جمادی الاولی 1309 مقاله سودمندی از طرف یکی از علما نوشته و به در و دیوارها چسبانیده و در مدارس و مساجد انداخته ...»(*)
(*پاورقی: تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الاسلام کرمانی، تهران، ابن سینا، مجلد اول ص 35)
و بعد عین اعلامیه را در کتاب خود درج کرده که ما به برخی از قسمت های آن اشاره می کنیم:
«بسم الله الرحمن الرحیم. در مساله توتون و تنباکو و شخص مستاجر انگلیسی و حکایت منع از استعمال آن ها که منتسب بر روسای ملت گردیده است. من باب المقدمه عرضه می دارد که از اصول موضوعه و مسلمات تمام ارباب عقول است که باید شخصی که مالک نقطه ای از نقاط است سد احتمالات ورود اجنبی را بر آن نقطه بنماید حتی هرگاه عاقل احتمال بدهد که فلان اقرب مردم است به او، اگر چندی در خانه او بنشیند اظهار مالکیت خواهد نمود و اخراج نتوان کرد مگر به مشقت فرمود از اول ممنوع از دخول خواهد بود چه رسد به این که اگر کسی دشمن قوی پنجه باشد و احتمال بدهد شاید شبیخون به خانه او بزند یا درصدد قتل او برآید وی را راحت نشاید و ثقبات و ثغور. آن خانه را کمال محافظت و مراقبت باید بنماید...
و دیگر قطع حاصل از تجربه که عبارت از تکرر مشاهده است از اصول برهان و امور قوی بنیان است و به تکرر مشاهده از حالت اهالی انگلیس و مکر و خیال آن ها نسبت به اهالی هندوستان و مصر و سایر جاها واضح و هویدا - کالشمس فی السماء- گردیده که قرار داد آن ها پایه و اصلی ندارد چنان چه در بدو ضبط هند به اسم تجارت رعایای آن جا را تبعه ساخته و از خود هم جماعتی منظم نموده بالاخره بدون زحمت منازعه بر تمام مملکت استیلا یافتند و به قرارهای اولیه وفا ننموده اند. مصر را هم به همین نهج مقهور ساختند و الآن آن نابکاران درصدد ضبط و بردن مملکت ایران برآمده اند...
از کجا می توان اطمینان تحصیل نمود که دربارهای قماش و تنباکو و غیره توپ و تفنگی به این محل حمل ننمایند که در مقام حاجت به کار برند و تمام شهر را در آن واحد خراب و منهدم سازند به اسم مفتش تا سی تومان به سرگردها دادن و غلام ها در اطراف مهیا ساختن.
دلیل واضحی است بر طول آمال و بلندی خیال؛ دفع ضرر مظنون بلکه محتمل عقلا لازم... والحق این کلمه جامعه (منظور متن فتوای مرحوم میرزا است)... چنان ابهت و وقعی در قلوب وضیع و شریف و عالم و جاهل افکند که با هزار توپ و تفنگ ممکن نبود ممانعت این خلق را از شرب دخانیه کرد... مثل حکم جناب حجت السلام میرزا ادام الله ظله العالی حکم حجت امام عصر عج است بر خلق و نقض حکم ایشان نقض حکم امام (ع) است و وسوسه و بودن حکم از جناب ایشان مثل وسوسه در قرآن است...
از چیزهایی که در این نوع مواقع بازار داغی دارد شایعات است. از جمله در آن حال و هوای بعد از تحریم شایع شد.
«بر حسب حکم جناب حجت السلام آقای میرزای شیرازی یوم دوشنبه آینده جهاد است مردم مهیا شوید»(*)
(*پاورقی: تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الاسلام کرمانی، تهران، ابن سینا ص 36.)
این شایعه شورانگیز دروغین در شهر منتشر شد و مردم را به هیجان آورد و واقعاً به فکر جهاد افتادند و در پی تدارک اسلحه و امکانات جهاد برآمدند. از زن و فرزند خود وداع می کردند. واقعاً حکومت به وحشت افتاده بود. عمال کمپانی شهری که جای خود دارد تمام خارجی ها احساس عدم امنیت می کردند و از دولت تامین می خواستند. ناصر الدین شاه واقعاً مستاصل شده است.
نکته قابل تذکر این که همه علماء و بزرگان مذهبی بلاد در تبعیت حکم مرحوم میرزای شیرازی اتفاق نمودند و تنها کسی را که صاحب تاریخ بیداری ایرانیان ذکر می کند که از معاریف علماء بود و تبعیت ننمود مرحوم سید عبدالله بهبهانی بود.
«از علماء تهران آقا سید عبدالله بهبهانی تبعیت میرزای آشتیانی را ننمود که اولاً من مقلد نیستم و مجتهدم و ثانیاً این صورت حکم که نسبت به جناب میرزای شیرازی می دهند حکم است یا فتوی اگر حکم است که باید بین مدعی و مدعی علیه و در مقام ترافع باشد و اگر فتوی است که باید کلیت داشته باشد و فتوی نسبت به مقلدین لازم العمل است نه نسبت به مجتهد باری جنابش با حضرات همراهی نفرمود.»(*)
(*پاورقی: تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الاسلام کرمانی، تهران ابن سینا ص 14.)
ناصرالدین شاه هرگز فکر نمی کرد علماء این طور در مقابلش بایستد.
ناصرالدین شاه شعری من باب تفنن در جهت ارضاء تمایلات نفسانی گفته و در قافیه اش مانده بود. به هیچ وجه تصور این که روزی این چنین علماء و مردم در مقابلش بایستند را به مخیله اش راه نمی داد. در پی چاره جویی برآمد و مجلسی در دربار تشکیل داد.
در این مجلس از علماء آقایان: میرزا حسن آشتیانی، سید علی اکبر تفرشی، شیخ فضل الله نوری، امام جمعه، سید محمدرضا طباطبایی، سید عبدالله بهبهانی، آخوند ملا محمد تقی کاشی و از طرف دولت:
نایب السلطنه کامران میرزا، صدراعظم امین السلطان، میرزا علی خان امین الدوله، مشیرالدوله، قوام الدوله و مخبر الدوله شرکت داشتند.
این جلسه در حقیقت برای تحبیب علماء و یک جوری سر و ته قضیه را به هم آوردن بود و لذا صورت امتیازنامه را مطرح کردند که برحسب امر همایون شما که علماء شریعت و روسای ملت هستید مواد امتیازنامه را ملاحظه نمایید و هرگونه تعهد و شرطی که دولت به موجب این امتیازنامه برخلاف مقاصد ملت و احکام شریعت ملتزم گردیده تغییر بدهید. پس آن گاه شروع به خواندن کردند. به کلمه منوپل رسیدند، اولیای شریعت از معنی این کلمه پرسیدند.
گفته شد این کلمه لفظی است فرنگی و در اصل به معنی امتیاز و انحصار است. منوپل خرید و فروش تنباکو یعنی انحصار معامله تنباکو و توتون مملکت به شخص صاحب امتیاز (مثلاً آقای ماژور تالبوت) واگذار می شود و در مملکت هیچ کس را حق این معامله جز به اجازه و اذن او نباشد. پس از شرح و تفسیر این کلمه علماء (که صاحب تاریخ بیداری ایرانیان از آن ها به عنوان اولیاء ملت نام برده) اظهار داشتند که این نخستین التزامی است که در این امتیازنامه برخلاف احکام شریعت و اصول مسلمه ملت واقع شده است (آقایان علماء گربه را دم حجله کشتند و رجالی که در ایشان طمع کرده بودند از خود ناامید نمودند.)
«الناس مسلطون علی اموالهم»؛ در شریعت اسلام مالک در مال خود صاحب اختیار است و از هیچ رو بر مالش جبر و قهر نتوان نمود. این کلمه اولین باید حک شود. اولیای دولت به تلاش و تقلا افتادند تا بلکه با یک کلاه شرعی علماء را از این اصرار منصرف کنند و بعضی از آن ها که می توانستند اظهار لحیه ای در امور شرعی بکنند بنای لم و لانسلم را گذاشتند. علماء نیزدر این مقام سخت ایستاده که ما پیغمبران مشرع و شریعت آور نیستیم تا بتوانیم حرامی را حلال کنیم وظیفه ما علمای اسلام تنها بیان حلال و حرام شریعت اسلام است حکمی که در این خصوص مقرر گشته همان است که بیان شد.
علماء با پاسخ قاطع خودشان راه را بر دولتی ها سد کردند و عرصه را بر ایشان تنگ. امین السلطان دیگر چاره را منحصر دید و بی پرده گفت: «اعلی حضرت شاهنشاهی فرموده اند تغییر و تبدیل این امتیازنامه از هیچ رو دولت را ممکن نتواند بود این معنی محال و ممتنع است شما از این معنی قطع نظر نموده، فکر دیگر بکنید. علماء نیز در کمال صفا گفتند ما هم بی پرده می گوییم حرام شریعت اسلام را از هیچ رو نمی توانیم حلال نمود مساعدت با دولت در خصوص این امتیازنامه نیز از ما محال و ممتنع است علاوه بر این که غرض دولت از انعقاد این مجلس هر گاه تدبیری برای برداشتن و منع و متارکه دخانیات است شما خود می دانید که در این منع ما را از هیچ رو مدخلیتی نبوده و نیست.
از جانب رفیع الجوانب حضرت حجة السلام که نایب امام و حکم جنابش درباره مجتهد و مقلد نافذ و واجب الاتباع است در سر من رای حکمی به منع استعمال دخانیات به تفصیلی که می دانید شرف صدور یافته و این حکم به مجرد رسیدن در کمتر از نیم روز در این بلد همه جا شایع و همه کس اطاعت نمود ما نیز در این خصوص مانند سایر مردم اطاعت نمودیم.»(*)
(*پاورقی: تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الاسلام کرمانی، تهران، ابن سینا، 1332 ه . ش. ص 37.)
دولتی ها که از این طریق به مقصود خویش نرسیدند از در تهدید وارد شدند. مشیرالدوله خطاب به علماء کرده و گفت: «آقایان این امر برای شما خوبی ندارد» آقا سید علی اکبر تفرشی از این سخن تهدید آمیز برآشفت که: این نامربوط ها چیست چه معنی دارد چه می کنند ما را قوام الدوله به سخن درآمد و گفت برداشتن این امتیاز محال و ممتنع است، باز جناب آقا سید علی اکبر گفت: گویا رئیس دخانیات و رژی شما باشید.
امین السلطان گفت: خیر ایشان جناب قوام الدوله وزیر امور خارجه می باشند. جناب آقا سید محمدرضا طباطبایی فرمود: اگر این حکم را دولت داده است که باید به امضای ملت باشد و اگر شخص شاه داده است که... حقی نداشته و ندارد.
(دقت کنید فکر دموکراسی و مشروطیت در بین علماء و مسلمین در حال پاگرفتن بود و میزان شهامت مرحوم سید محمدرضا طباطبایی چه میزان بود که در پیش چشم درباریان و صدراعظم و دولتیان نفی قدرت مطلقه و مطلق العنان بودن شاه را می کند! این جا را داشته باشید تا برسیم به خدمت آقایانی که تلاش می کنند پایگاه های دیگری غیر از اسلام برای نهضت مشروطه و مقارناتش نظیر تنباکو علم کنند: اولیای دولت که عرصه را بر خود تنگ یافته از خواندن بقیه امتیازنامه صرف نظر کردند. بالاخره امین السلطان از طرف علماء وکالت گرفت و متعهد شد که بر حسب وکالت از جانب علمای ملت در فسخ و ابطال این عمل اقدامات مجدانه به کار برده به قدر امکان در رفع این امتیاز کوشش نماید، مشروط بر این که علماء نیز پس از رفع این امتیاز در خصوص اباحه دخانیات و تکذیب اعلان جهاد مضایقه نکنند. مجلس به همین جا خاتمه یافت.)
سرانجام قیام مردم مسلمان ایران به رهبری و اتفاق کلمه علماء بزرگ به زعامت مرحوم میرزای شیرازی بر علیه قرارداد تالبوت در خصوص قراردادن انحصار دخانیات ایران در دست بیگانگان پیروز شد. و ناصرالدین شاه مجبور شد فرمان الغای امتیازنامه را صادر و مبلغ پانصد هزار لیره از بانک شاهنشاهی که توسط خود انگلیسی ها تاسیس شده بود قرض نموده و بابت غرامت به کمپانی انگلیسی بپردازد.(*)
(*پاورقی: تاریخ مشروطه ایران، احمد کسروی، تهران، تابان، 1319 ص 23.)
کار بزرگی صورت پذیرفته بود. چنین حرکتی از ملت ایران موجب شگفتی ناظرین داخلی و خارجی شده بود. در این زمینه بد نیست به چند اظهار نظر توجه کنیم، آقای نیکی ریچارد کدی مولف کتاب تحریم تنباکو می گوید:
«... اعتراض به امتیاز تنباکو نخستین جنبش موفقیت آمیز مردم در تاریخ جدید ایران بود که به شکست دولت و پیروزی اعتراض کنندگان در مورد تقاضایشان برای الغاء همه جانبه امتیاز منجر شد. این موفقیت بی تردید به مخالفان هوشیار دولت و خارجی جسارت بخشید تا آن جا که برای نخستین بار دریافتند که می توان در مقابل دولت نیزایستاد، حتی در موضوعی که پای منافع قدرت های اروپایی در میان باشد. این جنبش متضمن نخستین اتحاد موفقیت آمیز میان علماء اصلاح طلبان متجدد و جماعت ناراضی ایران به خصوص تجار بود، اتحادی که می بایست مجدداً در اعتراض های بعدی ظاهر شود و در انقلاب مشروطه به ثمر رسد.»(*)
(*پاورقی: تحریم تنباکو در ایران نیکی ر. کدی تهران: جیبی 1356 ص 1)
مرحوم سید جمال الدین اسدآبادی در ضمن نامه ای که برای علماء طراز اول ایران می نویسد: در آن چنین یادآور می شود: «ملل دیگر هم از این قدرت و نفوذ کلمه و سرعت تاثیر این فرمان متعجب گردیدند و کفار مبهوت ماندند.»(*)
(*پاورقی: سید جمال الدین حسینی پایه گذار نهضت های اسلامی، صدور واثقی، تهران، انتشار 1348. ص 220)
تمام این خبط و خطا به واسطه غرور کارگزاران دولت است. زحمتی که از طرف سلطنت خودشان کشیده بودند که اقتدار ملاها را کم کنند، جهل و جهالت گارگذاران مالیه دولت، اسبابی فراهم آورد که این اقتدار طوری بروز کرده است که از صدر اسلام تاکنون در مملکت شیعه به منظور ایستادگی از علماء دیده نشده بود. بسا طبیب که مایه نداشت و رنج فزود.(*)
باز اعتماد السلطنه روایتی را چنین نقل می کند:
«ایلچی انگلیس به حکیم طولوزان گفته بود که من ایرانی ها را این طور غیور نمی دانستم آفرین بر این ملت کلیتا فرنگی ها از جان خودشان وحشت دارند.» (**)
محمدرضا زنجانی گوید: از حکیم طولوزان فرانسوی که از دانشمندان نامی فرنگستان است و طبیب حافظ الصحه مخصوص پادشاه به طور موثوق این کلمه نقل شد که در این خصوص گفته بود ما تاکنون معنی این مقاله اسلامیان را که در مقام دعا از جمله طلب فرج می کنند نفهمیده بودیم. در این واقعه درست فهمیدیم که معنی و مقوله فرج چیست و این امری غیر ممکن چگونه خواهد به وقوع رسید.(***)
(***پاورقی: سید جمال الدین حسینی پایه گذار نهضت های اسلامی، صدور واثقی، تهران، انتشار 1348. ص 220)
پشتوانه شورش علیه قرارداد ننگین رژی، اسلام و رهبریش با علماء بود.
قیام تنباکو این قدر عظیم بود که حتی دشمنان اسلام و مسلمین نیز نتوانستند از تحسین و تعظیم آن خود داری کنند که نمونه های آن را دیدیم. در رابطه با تجزیه و تحلیل و ریشه یابی سیاسی این قیام اظهار نظرهای مختلفی شده، اکثر صاحب نظران را اعتقاد بر این است که حرکت ریشه در باورهای عمیق مردم ما به اسلام داشته و علماء و در راس آن ها مرجع تقلید زمان مرحوم میرزای شیرازی رهبری آن را به عهده داشتند. این اولین حرکت سیاسی، اجتماعی موفق جامعه ما بود که علی رغم همه دسیسه ها در جهت تضعیف اسلام، به برکت و به قوت اسلام پاگرفته بود.
در این میان هستند کسانی که با اسلام عداوت دارند و یا این دین را به عنوان یک مکتب مناسب و نجات بخش توده ها نمی شناسند و یا این که مشمول قسمت اولند و به دومی تظاهر می کنند و یا این که اسیر فرمول هلی قالبی و به اصطلاح علمی مارکسیسم می باشند و هر مکتب دیگری غیر از مارکسیسم را غیرعلمی می دانند و چون نمی توانند منکر عظمت این حرکت شوند آن را به گونه ای دیگر و بابرداشتی غیرمنصفانه تحلیل می نمایند و تلاش می کنند که جوهر مذهبی این حرکت را ندیده بگیرند و رهبران را در کنار (نه در راس) که حتی در مقابل آن جلوه دهند. و خیلی که به علماء بها دهند بگویند که ناچار به دنبال مردم کشیده شده اند!
از این دست می توان غیر منصفانه ترینش را کتاب شورش بر امتیازنامه رژی را به قلم آقای فریدون آدمیت که اخیراً چاپ شده نام برد.
گاهی شدت این موضع گیری به حدی است که انسان تعجب می کند که مگر ممکن است حب و بغض ها آن چنان جلوی چشم انسان را بگیرد تا این حد منکر واقعیات گردد. برای اثبات عرایض مخلص به جملات ذیل توجه نمایید:
«گروه معترضان کوشیدند پشتیبانی ملایان را به دست آورند، گرچه سعی شان فعلاً باطل بود. به قول شیخ حسن کربلایی: در شیراز مردم بر سر علمای بلد شورش نمودند. علمای بلد نیزبه صلاح دین و دولت از پذیرفتن این گونه تکلیف شاق از دولت که منافی مقاصد ملت و ملک و دین است، اظهار گران باری کردند!» (*)
(*پاورقی: شورش بر امتیازنامه رژی، دکتر آدمیت، تهران، پیام 1360 ص 19.)
من واقعاً نفهمیدم که آقای آدمیت از کجا فهمیدند که کوشش معترضان برای واداشتن ملایان (که خود اصرار در اطلاق این کلمه به روحانیت خود قضیه ای است که فیه تامل) باطل بود. و بعد از قول شیخ حسن کربلایی جمله ای نقل کرده که درست عکس ادعای ایشان را اثبات می کند. و از همین جمله بر می آید که علماء در جهت خواسته مردم حرکت کردند.
هدف مولف کتاب دخانیه یا قرارداد رژی ازجمله برسر علمای بلد شورش نمودند این نبوده که علماء طرف شورش به آن معنایی که امروزه از آن مستفاد می شود، بودند و به تعبیر دیگر منظور این نبوده که مردم علیه علماء شورش کردند و متاسفانه چنین القائی از جانب حضرت آدمیت مستفاد می شود.
بلکه این مربوط به یک نوع سبک نگارش از جانب مرحوم شیخ حسن کربلایی است. پیش از آن که این تعابیر منبعث از فرهنگ مارکسیستی باب شود و منظور این بوده که مردم معترض به قرارداد رژی بلوا کردند. و در حالی که عاقد قرارداد ناصرالدین شاه زن باره و بی لیاقت ودور و بری های بدتر از خودش بودند و می خواستند به این وسیله خرج اتینای خود را در آورند.
و اعتراض مردم به این عمل حکومت بود، منتهی ملجائشان علماء بود و (با توجه به جملات بعد و قبل کتاب مزبور) این طور می فهمد که مردم معترض التجائاً به در خانه علماء آمدند و بنا به تصریح همان کتاب پاسخ وافی از جانب روحانیت شنیدند و عمال حکومت، راس روحانیت آن روز فارس مرحوم سید علی اکبر فال اسیری را همچون ابوذر بر قاطر لخت نشانیدند و پیرمرد را 2-3 منزل یکی، تاب و شهر به عنوان تبعید بردند!!
و باز ایشان در جای دیگر می گوید:
«بدین قرار حرکت شیراز به ابتکار و کوشش تجار آغاز شد، مردم را همراه کردند. و ملایان که در اول کار به حرکت بودند و از همکاری پرهیز می جستند، تحت فشار افکار عام به صحنه مخالفت با رژی کشانده شدند.»(*)
(*پاورقی: شورش بر امتیازنامه رژی، دکتر فریدون آدمیت، تهران، پیام 1360 ص 20.)
از کسانی که بی تحاشی به روحانیت و اسلام می تاخت آقای احمد کسروی است در این خصوص تا قبل از آقای دکتر آدمیت گوی سبقت را از مشروطه نویسان ربوده بود و با وجود دشمنی آشکار با ایشان در واقعه رژی مجبور به اعترافاتی به خلاف منویات قلبی خود شده، به طوری که در تاریخ مشروطه ایران می گوید:
«... این را می توان نخستین تکانی در توده ایران شمرد و اگر چه با دست علماء بود... خود پیش آمد ارجداری به شمار است و باید در تاریخ یا آن بماند...»(*)
(*پاورقی: تاریخ مشروطه ایران، احمد کسروی، تهران، تابان 1319، بخش یکم، ص 23)
و افرادی نظیر اعتمادالسلطنه که هیچ دل خوشی از این قیام نداشت و کلیه ناظران خارجی و داخلی (همان طور که قبلاً نمونه هایی از اظهارنظرهاشان را آوردیم) تقریباً متفق القولند که پشوانه این شورش اسلام و رهبریش با علماء بود.
و حجتی دیگر را که قبلاً ذکری از آن نشده و توسط خود آقای آدمیت در کتاب اخیر آورده شده از نامه آقای ارنستین مدیر کمپانی می آوریم. وی با تصویب امین السلطان دستور نامه تلگرامی مفصلی به بیتر نماینده کمپانی در شیرازفرستاد و مقرر داشت که متن فارسی آن را به صورت اعلان در شهر منتشر کند، بلکه در آرام ساختن مردم موثر افتد. در بخشی از آن خطاب به علماء گفته است.
«... بنابراین مراتب، جای تاسف است که هیاتی از علمای عالی مقام که در واقع در امر زراعت و یا تجارت نفع مستقیمی ندارند، این اندازه از حقیقت دور باشند که تصور نمایند کمپانی می خواهد مملکت را پر از فرنگی کند، یا این که اجازه دهد در عقاید مذهبی مردم مداخله ورزند و حال آن که عیان است که انگلیس ها همه جا به دین اسلام احترام می گذارند.»(*)
(*پاورقی: شورش بر امتیازنامه رژی، دکتر فریدون آدمیت، تهران، پیام 1360 ص 23.)
رئیس کمپانی می داند که علماء نقش عمده ای دارند. منتهی اشتباهش این است که تصور می کند هر جا احتمال نفعی (مادی) متصور باشد، باید علماء دخالت کنند و نمی تواند دخالت ایشان بدون تصور نفع شخصی را هضم کند.
در جای دیگری آقای آدمیت می گوید:
«پیش در آمد طغیان آذربایجان، تالی حادثه فارس بود، گرچه پی آمد آن تفاوت کلی داشت. بدین معنی که در تبریز نخست تجار با همراهی مردم به معارضه آمدند، و ملایان یک سره دامن فراچیدند، تا این که در برابر تهدید مردم به صحنه کشانده شدند.»(*)
(*پاورقی: شورش برامتیازنامه رژی، دکتر فریدون آدمیت، تهران، پیام، 1360 ص 32.)
ما هر چه نظر در بالا و پایین کتاب ایشان کردیم، دلیلی بر این اظهار نظر مشکوک بدون ماخذ نیافتیم. حالا با توجه به این که خود ایشان نیز کتاب مرحوم کربلایی را معتبر می داند، به آن کتاب استشهاد می کنیم که آیا واقعاً علماء دامن فراچیدند یا خیر؟
«...بلی خبر مملکت آذربایجان که عموم مردم خاصه علماء تبریز و مخصوصاً جناب مستطاب شریعت مدار و آقای حاج میرزا جواد آقا مجتهد مسلم القول تبریز الحق بر حسب ویفه و منصب بزرگ خودشان در مقام خیرخواهی ملت و دولت اسلام از هیچ روی خودداری نفرموده و از آغاز تا انجام در مقام امتناع از پذیرفتن این گونه تکلیفی که منافی مقاصد دین و دولت بود، به پای مردانگی مقاومت و ثبات ورزیده و هر چند که دولت در این خصوص اقدام و اهتمام نمود. ایشان زیاده از آن بر اصرار و امتناع خود افزودند. تا بالاخره به ملاحظات چندی بنابراین شد که عجالتاً آذربایجان را از این تکالیف معاف دارند»(*)
(*پاورقی: قرارداد رژی 1890 م. (تاریخ الدخانیه)، شیخ حسن کربلایی، اراک، فروردین 1333 . ص 32.)
اساس تشیع قبول حاکمیت فقه و احکام اسلامی بوده است
در جای دیگری آقای آدمیت می گوید:
«...دیگر این که فرستاده دربار به میرزا جواد مجتهد اطلاع داده که رژی- بایستی به اجرا درآید. و بدین منظور انتظار می رود که مجتهد نفو خود را نزد مردم به کار ببرد.» اما مجتهد جواب داده بود که:
مردم هرگز تن در نخواهند داد، و او نمی تواند چنین چیزی را به مردم بگوید. ملاحظه می شود که مجتهد بزرگ شهر همچون سایرعلماء ناگزیر بود که باز در برابر تهدید مردم و تحت نفوذ افکار عام، از مسلک خویش که معمولاً همکاری با دولت بود؛ منحرف گردد و به راه مردم بیاید!!(*)
(*پاورقی: شورش بر امتیازنامه رژی، دکتر فریدون آدمیت، تهران، پیام، 1360. ص 40.)
دقت می فرمایید که آقای آدمیت هرجا و هر چقدر توانسته دست به تحریف حقایق و القاء شبهه نموده است. آخر از کجا و چگونه ایشان احراز کرده که کار علماء همکاری با دولت بود. کدام قشر از مردم بیش از علماء در آن زمان و پس از آن با شاهان مخالفت کرده اند.
اصلاً اساس تشیع از اول بر قبول حاکمیت فقه و احکام اسلامی بوده و همواره تاریخ اسلام پادشاهان را عمال جورمی دانستند به علاوه شما علماء را به عنوان سردم داران تفکر مذهبی با روشن فکران آن زمان که یا شب نامه بی امضاء و مشکوک الهویه منتشر مب کردند (آن هم با دعای امثال شما والا معلوم نیست این شهامت را هم داشتند) و یا این که به خارج می رفتند و مثل آخوند اوف مزدور متجاوزین و غاصبین کشور می شدند! تازه از همین جمله ای که ایشان نقل کرده بر می‌آید که مجتهد با مردم همراه بود.
برای این که بدانید برداشت فوق چه مقدار با واقعیت وفق می داده سرکی به کتاب های دیگری هم که در این خصوص نوشته شده می کشیم در این خصوص نقلی داریم از کتاب تحریم تنباکو در ایران.
... امین السلطان راجع به دومین طغیان بزرگ ضد رژی، یعنی اعتراض تبریز گفته است:
«حالا ثابت شده است که مجتهد (به نقل پاورقی کتاب منظور میرزا جواد مجتهد تبریزی است) نقش فتنه آمیز بزرگی در تمام آشوب های اخیر مربوط به رژی ایفا کرده ...»(*)
(*پاورقی: تحریم تنباکو در ایران، نیکی ریچارد کدی، تهران، جیبی (1356) ص 80.)
در 20 مه کندی موقعیت شیراز را با خوش بینی گزارش کرد و گفت که به خاطر سرکوبی مخالفان شیراز به امین السلطان صمیمانه تبریک گفته است و خاطرنشان می کند که والی فارس در این قضیه با جسارت و قوت عمل کرده و این شکست جناح ملایان متعصب شیراز که زیاد متنفذ هستند به اعلی درجه به نفع مصالح اروپاییان است.(*)
(*پاورقی: تحریم تنباکو در ایران، نیکی ریچارد کدی، تهران، جیبی (1356) ص 82.)
آیا از این اظهار نظرها بر می آید که روحانیت و دولت دستشان یکی بوده است؟ به فرازی دیگر از کتاب مزبور توجه فرمایید:
نامه سید جمال به شیرازی همچنین از بد رفتاری دولت نسبت به بازداشت شدگان بهار 1891 در تهران که برخی از آن ها را نام می برد و از بی حرمتی دولت نسبت به سیدعلی اکبر و مجتهد دیگر حاجی فیض الله دربندی شکایت می کند. بنابر خاطرات امین الدوله این مجتهد به خاطر وعظ علیه ناصرالدین شاه و امین السلطان ... به عراق تبعید شده بود.(*)
و یا در جای دیگر:
...همین گزارش پس از ذکر دو دلیل جامع برای نیروی خاص در تبریز- قوت نفوذ مذهبی و احساس مذهبی در شهر و ناتوانی مقامات شهری در حفظ نظم به علت بی کفایتی یا به عمد در مقابل فشار روس ها- چنین نتیجه می گیرد: «از این رو... یقین دارم که مسئله مذهبی جدی تر است.»(**)
(* و **پاورقی: تحریم تنباکو در ایران، نیکی ریچارد کدی، تهران، جیبی (1356) ص 82.)
در رابطه با اصفهان چنین می گوید:
«گرچه گزارش های گوناگونی که از وقایع اصفهان دردست است در برخی جزئیات باهم اختلاف دارند ولی ظاهراً در آن جا دو بار تظاهرات بزرگی به رهبری ملایان عمده، آقا نجفی و برادرش شیخ محمدعلی برپا شده بود و در این تظاهرات آن دو به امتیازات اروپاییان باخته و اعلام کرده بودند که تنباکو نجس است.»(*)
(*پاورقی: تحریم تنباکو در ایران، نیکی ریچارد کدی، تهران، جیبی (1356) ص 124.)
اگر تواریخی را که خارجی ها و داخلی ها نوشته اند ورق بزنیم پر است از علائم و دلایلی که حاکی از درجه اول بودن نقش اسلام و علمای اسلامی در واقعه رژی می باشد.
کمتر صفحه ای از کتاب شورش بر امتیازنامه رژی آقای آدمیت است که نیش و کنایه ای به اسلام و مسلمانی نداشته باشد. گویی رسالتی را که میرزاابوالحسن خان ایلچی تعهد کرده بود، میرزا صالح شیرازی دنبال کرد، میرزا ملکم خان تعزیه گردانش بود؛
میرزا عباس قلی خان آدمیت (سرایدار فراموشخانه) متولیش بود ایشان ادامه می دهد. جوان تر ها که آقای آدمیت را نمی شناسند ممکن است تصور کنند ایشان زمان شاه تفنگ به دوش گرفته و به کوه زده و در جهت تحقق حکومت پرولتاریائی با دولت محمدرضای آریامهر جنگیده است که حالا به برکت انقلاب اسلامی که به بهای خون هزاران مسلمان و در سایه پرچم لااله الا الله آزادی به دست آورده، بر علیه ایدئولوژی انقلاب و سردم داران انقلاب این چنین می تازد.
کسی نیست به این آقا بگوید حضرت: تو و اسلاف فکریت که نوعاً خط فراماسونری را تعقیب می کردند و می کنند (و دیده ام هر جا فرصتی داشتی تلاش کردی آن ها را تطهیر نمائی) چه می گوئید؟ شما به عنوان روشن فکران مبلغ تفکر غربی همواره اجاق فرنگی را روشن نگه داشته و تا توانستید کمک کردید زمینه ذهنی اسعتمار فرهنگی را به عنوان کسانی که در فرهنگ بومی (به مصداق اهل البیت ادری به مافی البیت) بدی داشته اند در جامعه ما ایجاد و توسعه دهید. شما به جای این که با تکیه بر سنت ها و باورهای اصیل جامعه اسلامی تلاش کنید انتقال تکنیک و علم مسیر و تسهیل شود بدون این که فرهنگ و معنویات این جامعه که مایه و قوام ملت است دست بخورد همیشه در جهت تخریب این اعتقادات کوشیده اید:
محتوای غنی کتاب های شما به لحاظ اسناد و مدارک در سایه فرصتی که در نتیجه رفاهیت ناشی از برخورداری از خان یغمای پهلوی که امثال شما روشن فکران را بر سر و چشمش می گذاشت، کمک بزرگی به جا انداختن آن چه در مخیله حضرت عالی می گذرد کرده است.
شما همواره تلاش کرده اید لااله را گفته و الا الله را مغفول گذارید و یقین دارم به عمد! شمایانی که از ته مانده سفره فراموشخانه ملکم و عباس قلی آدمیت ارتزاق می کنید در عرض این بیش از یک قرن و نیمی که از افتتاح باب فرنگی مآبی می گذرد برای این ملت چه کرده اید جز این که محافل ماسونی و روشن فکری شما غالباً از اشرافیت واخورده و خودباخته و هرهری های پا در هوایی تغذیه می کرده که یک پول سیاه به درد این ملت نخوردند که سهل است کلید طلایی شهر هویت ما را هم به عنوان شهردار فکری وادی تعقل این ملت تقدیم اجانب کردند؟
لیست اعضاء فرموش خانه زمان قاجار و روشن فکران دوره پهلوی را نگاه کنید به خصوص معاریف و سر دم دارانشان از شازده های قاجار و خورده پادشاهان از فلان الملک و بهمان السلطنه بود.
یک نفر از سنخ خودتان مثال بزنید که واقعاً کاری چشم گیر برای این ملت کرده باشد. آیا نوشته‌های مردمی داشته اید؟ آیا بیگانه ای را از این مملکت اخراج کردید؟ آیا اموال این مردم را از غارت شدن نجات دادید؟ امثال شماها کمکی به فراهم آمدن زمینه این انقلاب کردند؟ همیشه شما سلسله جلیله خارج از گود از سر سیری گفته اید لنگش کن!
میرزا ملکم خان ممدوح شما تا جیره اش برقرار بود از ناصرالدین شاه این مجسمه هرزگی تصویر یک پادشاه مترقی و ناجی ملت ساخته بود. به محض این که مواجب قطع شد شروع کرد پیام‌های روشن فکرانه از اروپا (خارج ازگود) فرستادن.
از شجاعان آن زمان امثال میرزا آقا خان کرمانی و شیخ احمد روحی هم از عثمانی برای ایران رجز می خواندند و نیز آخوندزاده و طالب اوف از قفقاز وزیر پرچم روس. حضرت عالی هم این چنین بی تحاشی در پی قلب حقایق تاریخی هستید و «نومن ببعض و نکفر ببعض» با چه روئی و با چه پشتوانه ایثار و فداکاری برای این ملت این چنین کمر به هدم نقاط اتکای آن ها بسته اید؟ و تحت عنوان تحقیق و تاریخ نگاری علمی هر آن چه که استاد ازل گفت بگو می گویید!!
وطن عزیز ما تنها با آئین پاک اسلامیت و انسانیت روشنی می گیرد
از کسانی که در پیدایش و رشد مشروطه خواهی تاثیر به سزایی داشتند حاج زین العابدین مراغه ای است. او فرزند مشهدی علی از اکراد ساوج بلاغ و یکی از خوانین آن سامان بود. پدرش سنی شافعی بود. در هشت سالگی به مدرسه رفت ولی مراتب علمی کسب ننموده در شانزده سالگی به حجره پدر بازگشت و در بیست سالگی به اردبیل رفت و به تجارت پرداخت و پس از چندی ورشکست شد و بقیه مال و منال خود را برداشت و به قفقاز رفت و در شهر کتایس به بقالی پرداخت و مدت چهار سال به همین ترتیب گذراند و سرانجام با پولی که فراهم آورده بود به تفلیس رفت و به سمت نایب کنسولی از طرف میرزا اسدالله خان ناظم الدوله منصوب شد، که در این زمان هم تجارت می کرده و هم مشغله سیاسی داشته است.
وی به ایرانیانی که برای اشتغال به تفلیس رفته بودند جنس نسیه می داد و اکثر آن ها از عهده دیون خود بر نمی آیند و وی دوباره ورشکست می شود و از آنجا به کریمه می رود. تجارت بین کریمه و استامبول. پس از چندی از او می خواهند تبعه روس شود. قبول می کند. و پس از سه ماه طی مراسم رسمی در حضور فرماندار و رجال کریمه به تبعیت روس در می آید. پس از چند سال به استانبول می رود و همسر اختیار می کند و صاحب سه فرزند می شود. اقامت او و خانواده اش در روسیه قریب پانزده سال به طول می انجامد و بعد از یکسری ماجرا که حس وطن پرستی او را تحریک می کند، اموالش را به نصف قیمت می فروشد و به استانبول و از آنجا به مکه معظمه می رود و مراسم حج به جا می آورد.
پس از بازگشت، سفیر ایران در عثمانی علاء الملک و ارفع الدوله او را ترغیب می کنند که ترک تابعیت روس نموده، تبعه ایران گردد. حاجی به یالتا باز می گردد و عریضه ای برای امپراطوری می نویسد و تقاضای ترک تابعیت می کند. خودش می گوید:
«هر کس را حسی است جداگانه، طبایع مختلف است. مرا عار آید از این زندگی که اسلام باشم و غیر از پادشاه اسلام را بندگی کنم، آن ذلت ایرانی گری که تو تقریر می کنی، هزار مرتبه بهتر و افضل تر از این عزت روسی گری است.» خلاصه عریضه او توسط امپراطور قبول می شود، اما تشریفات اداری آن در حدود چهار سال طول می کشد و در این مدت او از تجارت محروم بوده است. اما سرانجام پس از گذشت چهارسال تابعیت روسی او در روز نهم فوریه 1904 لغو می شد. می گوید:
از قنسولخانه روسیه دعوتم کردند گفتند- کار تو به انجام رسیده، این کاغذ آزادی تست. برای نجات به دستم دادند، زبان حالم مترنم به این مقال گشت:
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی / که در آن نیمه‌ی شب تازه براتم دادند
حاجی زین العابدین تا پایان عمر در ترکیه اقامت نمود و در این مدت آثار مکتوبی از خود به یادگار گذارد که نقش مهمی در نشر فکر مشروطه خواهی داشته است.
مهم ترین اثر او سیاحت نامه ابراهیم بیگ و نیزمقالاتی در روزنامه «حبل المتین» در «کلکته» و روزنامه «شمس» در «استانبول» بود.
سفرنامه ابراهیم بیک در حقیقت رمانی است که قهرمانش جوانی به نام «ابراهیم بیک» فرزند یکی از تجار بزرگ آذربایجان که پدرش پنجاه سال قبل از وقوع داستان به قصد تجارت به مصر می رود و در همان جا ماندگار می شود.
«ابراهیم بیک» بعد از مرگ پدر به سیر و سیاحت می پردازد و عمده مقصدش پشت و گذار در ایران بوده است.(*)
(*پاورقی: از گات ها تا مشروطیت، محمدرضا فشاهی، تهران، گوتنبرگ، 1354. ص 304.)
به این ترتیب آقای حاج زین العابدین خود و عقاید و آرمان هایش را در وجود ابراهیم بیک متبلور کرده و با این رمان شرح سوز دل خویش را می گوید. برای این که عقاید او در باب نابه سامانی های موجود آن روز ایران و راه حل های ارائه شده بدانیم مروری اجمالی بر بعضی از قسمت های کتاب «سیاحت نامه» می نماییم:
... چنان که در مقدمه عرض شد مقصود از طبع و نشر این سیاحت نامه که مستلزم بسی زحمت و خیلی مخارج است جلب منفعت شخصی نیست، بلکه در عقیده خود این معنی را نوعی از آیین وطن پرستی و ملت دوستی و دولت خواهی دانسته زحمات و مخارج آن را به طیب خاطر در عهده گرفتیم، تا مطالعه کنندگان محترم از روی انصاف به مندرجات آن نگریسته، برای رفع معایب و اکمال نقایص وطن همت فرمایند که بلکه از میامن اتفاق و همت بلند ایشان به تدریج مفاسد صلاح پذیرد. از این وضع پریشان بالمره مایوس نباید شد چه که هیچ سختی در مقابل سعی و عمل ملتی پایداری نتواند شد. چنان چه فرموده اند «همت الرجال تقلع الجبال»...
امیدوارم که بزرگان ملت این خواری و مذلت را برخود و ابنای ملت نمی پسندند. از گذشته ما عبرت گرفته برای آینده وطن تدبیری که موجب رفع ناملایمات و مستلزم آسایش عمومی باشد به کار می برند، تا وطن عزیز ما نیز از اشعه تمدن حقیقی که در خور آیین پاک اسلامیت و انسانیت باشد به کار می برند، تا وطن عزیز ما نیز از اشعه تمدن حقیقی که در خور آیین پاک اسلامیت و انسانیت باشد روشنایی گیرد...
در تمامی شهرها و قصبات و سرحدات وطن گرامی در بالای عمارت های دولتی به برق عدالت افراشته شده، در یک طرف آن علامت شیر و خورشید و تاج کیانی. و در طرف دیگرش آیه مبارکه فتح در نهایت افتخار به تموج و اهتزاز آید. و در میان شهرها نیزمحاکم عدالت در عمارت های بسیار باشکوه بر روی عموم سکنه به طور مساوات بازگردد.
غنی و فقیر و اسیر و امیر در نظر حکام عدالت یکی باشند. حقوق بندگان خدا از تعدی و تجاوز زیردستان مصون بماند. قضات محاکم عدالت همیشه فرمایش مولی الموالی حضرت امیرالمومنین علی بن ابی طالب صلوات الله و سلامه علیه را در نظر داشته...(*)
(*پاورقی: سیاحت نامه، ابراهیم بیک، طبع قاهره، 1334 ه. ق. ص 336.)
ولی امروز آفتابان مدنیت از سمت مغرب زمین تابیده، روشنایی آن همه جا را فراگرفته است. هر طایفه می تواند از تابش آن فیضی ببرد. لهذا عذر ما را اخلاف به وجهی نخواهند پذیرفت.
انصاف باید کرد امروز به غیر از ایران هیچ ملکی نیست که یک نفر تاجر معتبر هدف استحفاف یک فراش بی شرم گشته، در دست او گرفتار باشد. در هر جا حق و حسابی هست. وظیفه و تکلیف حاکم و محکوم معین است، مگر ایران. در هر مملکتی مالیات دولت به مساوات تقسیم شده، الا در ایران. رعیت هر دولتی مالیات معین خود را به وقت و هنگام برده در دستگاه حکومت به التماس تحویل می دهد؛ مگر ما.
در هر مملکتی دولت و ملت در حفظ وطن مشترک رفتار می نمایند، الا در ایران. در هیچ گوشه دنیا رؤسای روحانی به امور سیاسی مداخله ندارند، مگر ایران...!! آوخ که در مملکت ما هنوز بزرگان ملت لذت آزادی افکار و حریت قلم را نچشیده اند و نی دانند که آن نعمت بزرگ تا چه پایه موجب آبادی ملک و سرافرازی دولت و ملت است در حقیقت مایه بس تعجب است با این که همه این معنی را می دانند و اعتراف هم می کنند باز نمی خواهند که از در تجربه و امتحان دریابند که لذات آن حال چیست.
افسوس که بدبختانه باز در هر مورد بمن چه گفته می گذرند. بنی نوع انسان را تکلیف آن است که همیشه طالب ترقی و تمدن شوند. اسباب آزادی خیال و فکر و قلم خودشان را به شرط عدم تجاوز از دائره ادب و انسانیت به هر نحوی که دست دهد فراهم بیاورند تا بتوانند در میان اقوام سائره به سربلندی زیست کنند. هر گاه برخلاف این حرکت کنند در نظر ملل دیگر خوار و بی مقدار خواهند شد. چنان که شنیده ایم. این مطلب محتاج به اثبات نیست. و چون آفتاب روشن است که ترقی اقوام مغرب زمین را می بینیم که از میامن آن چه پایه به افتخار زندگانی می کنند؛ امثال ما را از موجودات نمی شمارند.!! اگر از روی تجسس در پی تحقیق اسباب آن ترقیات باشیم، خواهیم دید که به جز آزادی افکار و قلم چیزی نیست.(*)
(*پاورقی: سیاحت نامه ابراهیم بیک، طبع قاهره.1323. ه. ق . ص 237)
انگلستان شیره جان ملل مستضعف را می مکد
به نظر می رسد مرحوم حاج زین العابدین مراغه ای از دل سوختگانی است که واقعاً در تلاش و تقلا بوده راهی بیابد و طریقی ارائه نماید که این ملت از ذلت نجات یابد و در این راه تلاش های خستگی ناپذیر و قابل تقدیری کرده است.
در کتاب سیاحت نامه کوشش نموده که زشتی های حکومت قاجار و پلشتی های محیط منحط آن روز را باز نماید و الحق تاحدود زیادی از عهده این کار برآمده و موفق بوده است، ولی به واسطه این که سال ها از ایران دور بوده و بخش اعظم عمر خویش را در کشورها و محیط های دیگر گذرانده، آن تصور صحیح را از عمق و ریشه مشکلات نداشته و لذا نسخه هایی که در جهت درمان درد این بیمار محتضر می نوشته، اشتباهاتی داشته است.
غالب ترقی خواهان آن زمان، ترقیات ملل اروپا را می دیدند و عقب ماندگی ایران را و گمان می کردند که راه نجات ملت ما نیزعیناً از همان مسیر می گذرد. گمان می کردند که تنها شکل دشمنی و تقابل دو ملت قشون کشی و در مقابل یکدیگر صف رزم آراستن و به میدان آمدن و رجز خواندن و صراحتاً هل من مبارز خواستن است، غافل از این که ملل اروپایی و در راس آن ها انگلستان عاقل تر از آنند که فقط به قصد انتقامجویی لشکرکشی کنند و آتشی بیفروزند که طرفین در آن بسوزند.
آن ها همچون «مورچه ای» که «شته» (پاورقی: نوعی حشره که آفتی است برای گیاهان) را در اختیار می گیرد، اما نمی کشد، بلکه وا می دارد که نتیجه زحمات خود را در اختیار وی گذارد، شیره جان ملل مستضعف را می مکند. آن ها از زمان رنسانس تصمیم گرفتند که حق را رها کنند و واقع را بچسبند. ایده آل ها را به کناری نهند و لذات را در یابند. آن دنیا و بهشتش را وا گذارند و به این دنیا بچسبند قانون جنگل ماکیاولی فیلسوف خبیث قرن پانزده و شانزده را نصب العین خود کرده اند و ایثار مسیحیت را به کناری نهاده و مدال افتخار فرزند خدا بودن را کنده و به کناری انداخته اند.
اگر با لبخند روبرو می شوند، به این معنی نیست که دریچه قلبشان را به رویت گشاده اند، که می خواهند خامت کنند و بعد آنچه در کف داری بربایند. تو هر چه بخواهی نه نمی گویند. پول می خواهی میدهندت! بانک برایت باز می کنند! راه آهن می کشند! محصل برایت تربیت می‌کنند. از مبارزه برعلیه استبداد پشتیبانی می کنند، فرمول مشروطه برایت می نویسند، اما هیچ کدام قاتق نانت نمی شود که قاتل جانت هستند!
راه آهن می کشند که به سهولت محصولات کارخانه های خود را تا قلب روستاها ببرند و به اضعاف مضاعفه بفروشند و همراه آن فرهنگ خویش را نیز صادر نمایند. و تخریب اعتقادات که پله اول غارت نان تخریب اعتقاد است. و اگر جنگی درگیر می شود کشور تو پل پیروزی خواهد شد. و بانک را می گشایند که زحمت باستان شناسان خود را چند سال بعد می خواهند با دستگاه فلزیاب اشرفی های دفن شده را استخراج کنند، کم کنند.
و از همان ابتدا کاری کنند که مردم نقدینه های خود را با طیب خاطر در آن نهند. محصل تربیت می کنند، اما همچون «میرزا ملکم خان» و «آخونداف» مزدور بیگانه! چند زبان می دانند نه برای ترقی مملکت، که در طریق اظهار بندگی و اخلاص و تفاهم با اربابان! با استبداد مخالفت می کنند و با مشروطه موافقت، نه از روی نیک نفسی و نوع دوستی، که برای این که رقیبش از استبداد پشتیبانی می کند و او به ناچار از جناح مقابل. منتهی تلاش می کند که مشروطه ای مسخ شده تحویل دهد که در آن از مردم و اعتقادات آن ها خبری نباشد و جوی بسازد که هر کس جز آن بگوید که القاء شده و تبلیغ گردیده هو کنندش و حتی تا سر «دار» در حدی که پسرش بر پای دارش کف بزند و کسی تعجب نکند و...!
ببخشید تابع احساسات شدم، بهتر است دم درکشم تا فرصتی دیگر که بیش از این به روده درازی تعبیر شود!
آقای «حاج زین العابدین مراغه ای» که من به حسن نیت و خوش نفسیش معترضم، تحت تاثیر القائات شیاطین و مشاهده و مطالعه اوضاع اروپا باورش می شود که راه نجات این ملت این است که روحانیت در سیاست دخالت نکند، که به ایشان عرض می کنم، برادر مرحوم ما:
تو که از «قرضه ها» و «وطن فروشی ها» و «ذلت ها» می نالی، مگر نه این که دخالت روحانیت در سیاست موجب شد که قراردادهای مذلت بار «رویتر»، «لاتاری» و «رژی» باطل شود و این ته مانده عزت ایرانی از صدقه سر دخالت روحانیت در سیاست بود. و مگر نه این که همین مشروطه ای که در حسرت آنی، باز به سردم داری و تعزیه داری علما به پا شد و چون کنار گذاشته شدند، منحرف گردید؟؟ اکنون سیر و تفحص خود را در کتاب ایشان ادامه می دهیم:
در دیباچه جلد سوم «سیاحت نامه» چنین می گوید:
«جسته جسته وقایع تاریخ صد ساله ایران و سبب هرج و مرج وطن را آنچه شنیده و خوانده و دیده ایم هرچه بادا باد خواهم نوشت.
اکنون کار از کار گذشته و کارد به استخوان رسیده است. این دیوانه وطن، به آواز بلند می گوید:
ای مخربان دین و دولت! و ای تارکان اوامر شریعت! و ای کج روان راه طریقت! و ای خائنان خاندان سلطنت! و ای باقی ماندگان قوم چنگیز! بدانید و آگاه باشید از حیات فرمان فرمائی شما چندان باقی نمانده. ای ظالمان ملت! و ای ستم کاران عائله انسانیت! و ای اعدای قانون مدنیت و شریعت! عن قریب دست طبیعت سزای کردار و جزای افعال ناهنجار شما در کنارتان خواهد گذارد و کیفر کردارهای خود را خواهید دید!
عن قریب است که منتقم حقیقی جنود نامسعود شما را در بحر احمر غرق و نابود نماید. این امت محمد(ص) را که ذلیل تر از ملت بنی اسرائیل کرده اید، از چنگ پرننگ شما رهایی بخشید. زیرا که جنگ «ترانسوال» و محاربه ملت غیور ژاپون(*) صدای شیپور بیدار باش آن لشکر غیور را به عموم ملل دنیا، خصوصاً ایران رسانیده و همه را بیدار نموده است. این همه همهمه و غلغله که بین ملت افتاده، مسلم است که تأدیب شما می باشد و خواهند ادب فرمود.
(*پاورقی: منظور جنگ بین ژاپون و روسیه است که در سال 1905-1904 رخ داد و در آن برای اولین بار یک قدرت آسیایی بر یک قدرت عظیم اروپایی پیروز گردید.)
پس بهتر این است که به اهالی ایران که خودتان هم عضوی از اعضای ایشانید، رحم نمائید.
آیا سبب این ذلت از چه بود؟ غیر از استبداد و عدم قانون. دور نرویم رفیق شما «حاجی میرزا ابراهیم خان شیرازی» (پاورقی: حاج ابراهیم کلانتر که به دست فتحعلی شاه مقتول شد.) را که می شناسید؟ تمام ایران در دست اقتدار او و اولادش بود. در یک روز مانند آل برامکه نگردید؟ سبب چه بود؟ غیر از خودرأیی و ظلم و ستم و بی قانونی؟ پس چرا به خود باز نمی آیید و به خویش رحم نمی نمایید؟ چرا انصاف نمی فرمایید؟ مگر نمی دانید ظلم تیشه ایست که ریشه صاحبش را از بیخ و بن بر می کند.
چرا نویسندگان و گویندگان را دست و زبان می برید؟ آخر ما چگونه دم از حبّ وطن بربندیم؟ چگونه سلطنت شش هزار ساله ایران را که به حالت نزع انداخته اید، ببینیم؟ چه شد صولت آقا «محمد شاه خواجه»؟ که «ناپلئون» آرزوی اتحاد او را داشت. خزانه فتح علی شاه را کجا خرج کردید؟ و آن لشگر محمدشاه مبرور که در هرات داشت، چه شد؟ اردوی بوشهر کجا رفت؟ چه شد عساکر خراسان؟ مگر نه در این اواخر دویست هزار لشگر جرار زیر سلاح داشته؟ و دو سال دست به رعیت نزده مال دیوان می‌خوردند؟ کو یادگارهای نادری و خزائن هندوستان و شدهای مروارید؟ کو کاردهای زمرد دسته؟ کو شمشیرهای مرصع غلاف؟ کو صندلی های زر خالص؟ کو میزهای طلا؟ کو کاسه‌های فیروزه؟ کو کاسه زمرد و یاقوت؟ کو کیسه مروارید؟ کو سرکردگان رستم ریش، افراسیاب صولت؟ کو سرتیپان عباسی سبیل با سطوت؟ کو عزت ایرانی؟ کو همت و حمیت قزل باشی و تکبر قاجاری؟ همه را به باد فنا دادید!
سربازان وطن را تریاکی و جانبازان را بی عاری آموختند؟ سرتیپی به جوانان پانزده ساله دادید؟ اداره معیشت نجیبه اجداد خود را به فرنگی مآبی مبدل کردید؟ چرا عصمت زنان را تبدیل دادید؟ جهت این که تعیش کنید، و با بیگانه در آمیزید، و اخلاق ایشان را بیاموزید. غیر از این که خزانه فتحعلی شاه را تباه، پنجاه ملیان قرض هم بالا آوردید؟ از برای دو روزه جلال خود پارک ساختید و برای پارک های خود مبل خریدید، ملت را سر و پا برهنه گذاشتید، سرباز را به قوت یومیه محتاج کردید، دیگر بس است. خیال کنید، انصاف نمایید، مرحمت فرمائید.
و بعد خطاب به روحانیون می گوید:
«ای نایبان حضرت حجت الله! نه این که خدا و رسول و ائمه ما را تا ظهور قائم آل محمد عجل الله فرجه به شما سپرده اند؟ چرا لب بسته و انزوا گزیده خاموش نشسته اید؟ مگر امت محمدی (ص) را در زیر طوق اطاعت شما نگذاشته اند؟ ما شما را واجب الاطاعه نمی دانیم؟ اگر شما حکم فرمایید که مثلاً معقوده به جهت فلان خلاف که از تو صادر شده به تو حرام است، فی الفور عشق ورزی او را بر خود حرام نمی دانیم؟ با این اطاعت ما به چه سبب امر به معروف نمی فرمایید؟
و حال آن که می بینید، و از کسان موثق می شنوید که از این ظالمان بی رحم به امت مرحومه چه می رسد، هزاران خون به ناحق ریخته می شود، ثغور ممالک را اعدا متصرف می شوند، فقرا و مساکین را بی خانمان و مسکن می گذارند. و از اسلام جز اسمی باقی نیست. تمام حلال خدا حرام، و حرام حلال گشته، در خانه کدام رئیس به جای آب، شراب مصرف نمی‌شود؟ گوشت خنزیر خورده نمی شود؟ کدام یک نماز می خوانند؟ روزه می گیرند؟ پیش خدمتان مرد نگاه نمی دارند؟ دفع این ظلام و فساق مگر واجب نیست؟ و یا از شما سوال نخواهند نمود؟ خیلی روده درازی نکنم، به سر مطلب روم، سرمایه تاریخ عیب پوشی نیست، فکر نمایید.»(*)
(*پاورقی: سفرنامه ابراهیم بیک، طبع قاهره 1324 ه. ق، جلد سوم ص 4.)
میرزا آقاخان کرمانی
از کسانی که در شکل گیری فرهنگ الحادی و مشروطیت منهای مشروعیت، ایرانیت منهای اسلامیت در دهه های اخیر تاثیر عمده و به سزایی داشته میرزا آقا خان کرمانی است. او اولین کسی است که بی تحاشی به همه مقدسات ملت می تازد و ته مانده قوام و مایه ملت در زمان بی‌لیاقت ترین حکومت های تاریخ ایران را از روی عناد می کوبد.
او استاد کسروی در بی حیایی و از خود ممنونی بود و گویی که مردم این مرز و بوم شش دانگ اختیار خویش را پشت قباله وی انداختند. بر توسن گستاخی و فحاشی نشسته و به هر جا که خواسته تاخته. امثال کسروی و شریعت سنگلجی شاگردان مکتب اویند.
ذیلاً شرح حال او را به نقل از کتاب اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی می آوریم:
تحصیلات اصلی خود را در کرمان تمام کرد. ادبیات فارسی و عربی؛ تاریخ اسلامی و ملل و نحل، فقه و اصول احادیث ریاضیات و منطق، حکمت و عرفان، و طب قدیم را به شیوه آن زمان آموخت. معلم او در حکمت و طبیعیات حاجی آقا صادق از شاگردان مرحوم حاج ملا هادی سبزواری بود، به علاوه عرفان و تاریخ فلسفه، و حکمت ملاصدرا و شیخ احمد احسائی را نزد حاجی سید جواد شیرازی معروف به کربلایی خواند. حاجی کربلایی در آن زمان قریب هشتاد سال داشت و سه سالی در کرمان می زیست. وی را به عمق دانش و بزرگی اخلاق می ستاید.
«میرزا آقا خان» در تحصیلاتش ترقی بسیار درخشان نمود. به علاوه چند کلمه ای از زبان فرانسوی یاد گرفت، و مختصر زبان انگلیسی را پیش «میرزا افلاطون زردشتی» آموخت. همچنین تا اندازه‌ی که وسیله فراهم بود زبان فرس قدیم و «زند» و «اوستا» و «پهلوی» را تحصیل کرد، و در نوشته هایش به این معنی تصریح دارد. در رشته زبان های باستانی بعدها از آثار شرق شناسان فرانسوی بیشتر بهره یاب گردید. نقاشی هم می کرد، نقشه های جغرافیا و اسطرلاب را خوب می کشید.
این نیز مسلم است که در حدود سی سالگی که به اصفهان رفت از دانش جدید غربی چیزهایی به گوشش خورده بود. در اصفهان نزد «ژزوئیت ها» زبان فرانسوی را بیشتر خواند، و در اسلامبول به حد خود تکمیل کرد.
از جمله هم درسانش در کرمان شیخ احمد روحی (1314-1263) بود که میرزا آقا خان او را بسیار عزیز داشت و همیشه استاد زاده می خواند، چه نزد پدر او (آخوند ملاجعفر) ادبیات فارسی و عربی خوانده بود. این دویار دبستانی دوستان جانی بودند و همسفر و شریک رنج و راحت زندگی. بعدها دو دختر میرزا یحیی صبح ازل را به زنی گرفتند.
تا حدود سی سالگی در کرمان زندگی کرد و به تحصیل و تدریس و تألیف اشتغال داشت. کتاب «رضوان» را به تقلید «گلستان سعدی» در بیست و پنج سالگی شروع کرد.
چون پدرش در گذشت، دارایی و املاک خانوادگی تحت اختیار او در آمد. اموال موروثی او را پنجاه هزار تومان نوشته اند. در همان اوان یعنی در 1298 عمل (ضابطی) مالیات بردسیر را قبول کرد. ظاهراً خدمت دیوانی برخلاف میلش بود و خود به کار نپرداخت و عاملینی گماشت.
به عنوان شکار از کرمان خارج شد و با اسب مخفیانه از راه یزد عازم اصفهان گردید (ظاهراً به سال 1301).
در اصفهان میرزا آقاخان به زودی به کمال و دانش شهرت یافت و جای خود را باز کرد. نزد ظل السلطان حکمران اصفهان شناخته و معزز گردید، ومقام «نایب اشکی آقاسی» به او داده شد- و این شغل به هیچ وجه به او نمی برازید. حاکم کرمان علیه او نامه ای به والی اصفهان نوشت. آن شکایت با ناسازگاری او با روش فرمان روایی« ظل السلطان» باعث شد که از شغل دیوانی برکنار گردد. پس با شیخ « شیخ احمد روحی » که از کرمان آمده بود رهسپار تهران شد (اوایل 1303).
در تهران به مقام دادخواهی برخواست و از تعدی های حکمران کرمان به دولت شکایت برد. از سوی دیگر «ناصر الدوله» تقاضا داشت میرزا آقا خان را دستگیر کنند وبه کرمان بازگردانند.اما صدر اعظم «امین السلطان» موافقت ننمود. قرارشد میرزا آقا خان از شکایت خود دست بردارد و از پایتخت برود. اغلب نوشته اند از تهران عازم اسلامبول گردید. این روایت درست نیست. نخست به مشهد رفت، و مدت کوتاهی در کتاب خانه قدس رضوی به مطالعه پرداخت. در آنجا با «شیخ الرئیس ابوالحسن میرزای قاجار» آشنایی یافت و او شرح ملاقاتش را با «میرزا آقا خان » گفته است.
سپس از مشهد روانه رشت شد، و از راه تبریز و باد کوبه رهسپار اسلامبول گردید. اواخر سال 1303 به پایتخت عثمانی رسید. این که اغلب نوشته اند درسال 1305 به اسلامبول رفته است صحیح نیست. چه در مقدمه رضوان و ریحان تصریح نموده که کتاب رضوان را در سال 1304 در اسلامبول تمام کرده است.پس در آن سال در عثمانی می بوده است.
میرزا آقا خان و روحی پس از یکی دو ماه توقف در اسلامبول به قصد دیدار« صبح ازل» به « قبرس» رفتند. و با دو دختر « صبح ازل » ازدواج کردند. بعد به شام رفتند و پس از مدت کوتاهی به اسلامبول بازگشتند. این دو یار یک دل هم کیش تا ذیحجه 1313 در عثمانی روزگار گذراندند و دو ماه بعد در تبریز کشته شدند. (*) و (**)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا فتح علی آخوندزاده، دکتر آدمیت، تهران، طهوری 1346. ص1.)
(**پاورقی: انقلاب ایران. ادوارد براون. تهران. معرفت 1138 ص 407.)
اکنون به بررسی اجمالی عقاید میرزاآقا خان کرمانی می پردازیم و قبل از هر چه لازم است این نکته روشن شود که انتقاد از اعتقادات و برداشت های سیاسی- اجتماعی میرزا آقا خان به معنای تأیید سفاکی محمد عالی شاه در سر بریدن وی و دو نفر دیگر( شیخ احمد روحی و میرزا حسن خبیر الملک) نیست. و مظلوم نمایی موجب قلب حقایق نشود، و الا شاهان قاجار از جمله مظفر شاه و محمد علی شاه بیش از هر کس دیگری به مسلمین اصیل و علمای اسلام ضربه زدند!
در باب پیدایش ادیان می نویسد:
«ریشه معتقدات دینی «ترس و بیم» بود نسبت به مظاهر طبیعی و ندانستن چگونگی آن ها. این خود طبیعی است که جهل و نادانی در طبیعت مولد و مؤسس و مقوی ترس و هراس است و آدمی به هر چه نادان تر است، ترسش از آن بیشتر».
... خوف انسانی از مظاهر وحشت رأی طبیعی نخست تصور«دیو» را در ذهن او به وجود آورد و هر سختی و بدبختی را اثر بی مهری آن می دانست. پس به نیایش و پرستش دیو پرداخت و در برابر آن عجز و لابه می کرد. همین جا بود که برای جلب محبت و استرحام دیوان عصور عبادت پیدا شد- معتکف شدن در مغازه ها و نخوردن غذا و ننوشیدن آب از جمله عبادات شد...
همین که پندار آدمی ترقی کرد در صدد دفع هر چیز موحش برآمد و تصور اعتقاد به پری و فرشته به وجود آمده انسان به پریان روی آورد و برانداختن دشمنان خود یعنی دیوان را از آنان خواست. در این مرحله ترس از دیوان کاسته شد و پرستش پریان و فرشتگان جاری گشت و در ذهن آدمی بیم و امید هر دو وجود داشت.
برای خشنودی خاطر پریان محفل جشن و سرور فراهم نمود. سبقت دیوان را بر پریان و فرشتگان از این جا می دانیم که در میتولژی یونان و آئین مصریان و ایرانیان و هندوان همه جا آمده است که در یک عصر کره زمین، در زیر پنجه و قهر دیوان بود و همین معنی در کتاب های دینی آسمانی منعکس است و شیطان را معلم ملائکه می دانند. سرانجام آدمی به کمک و قوت فرشتگان بیخ و بن دیوان را از زمین برکند. افسانه تهمورس دیو بند و دیگر داستان های همسان آن حکایت از همین تصور ذهنی می کند.
«حقیقت محمدیه » و «رکن رابع» دین
آقای «میرزا آقا خان» در ادامه اظهار نظر خود راجع به نحوه پیدایش اعتقادات بشری می گوید:
... اعتقاد به مظاهر طبیعی و عالم کیهانی باعث شد که برای هر چیزی رب النوعی قرار دادند و بنای پرستش ارباب را گذاشتند. نمونه کامل اعتقاد به ارباب را در آئین مصریان و میتولژی یونان می بینیم. و نیز برای کواکب و عناصر طبیعی به ارواح مجرده و عقول مفارقه قائل شدند و گمان بردند که آن ارواح مجرد کلی در قالب انسان و پاره ای از جانوران و اجسام تجلی می نمایند...
در سیر عقاید مربوط به ارباب انواع می بینیم که نخست ارباب را به صور موهومی می پرستیدند تا آن گاه که صنعت نقاشی و پیکرتراشی رواج یافت و برای ارواح الهه صورت های گوناگون تصویر نمودند و یا پیکرهایی تراشیدند... خلاصه این که همه پرستش های مردم راجع می گردید به «پرستش اوهام و افکار» و هیچ کدام از آن معتقدات به صورت «ارادی و اختیاری» حاصل نگردید بلکه به طور لایشعر ظهور یافت. چون آن اوهام پرستی مخرب هستی و زندگانی و معاش آدمی شد پیغمبران برخاستند و ادیان تازه ای آوردند.
و آن دین آوران را که فطرت های تابناک بودند باید « لسان دعوت طبیعت» خواند. این «داعیان طبیعت» در میان هر قوم حضور یافتند و بر حسب اقتضای آن عصر و احوال آن ملت سخن گفتند... حکمت تمام ادیان «قانون خلقت و ایجابات طبیعت است که در هر عصر و هر قوم آنچه از برای اصلاح احوال ایشان لازم است به عرصه ابداع و اختراع می آورد».
می گوید: «... هر آئینی که ناشر و مروج ترقی ملتی باشد حق است و اگر مخرب و مخالف برهان طبیعت، یک سره «عاطل و باطل».
میرزا آقا خان معتقد بود که عقل و دین با هم ناسازگارند و بین آن دو قوه تناسب معکوس وجود دارد...!!
در حسب و نسب میرزا آقا خان «آدمیت» چنین می گوید:
«میرزا عبدالحسین خان » مشهور به « میرزا آقا خان کرمانی» در خانواده های سرشناس و نسبتاً صاحب مکنت و اهل علم و عرفان در قصبه «مشیز» از بلوک «بردسیر کرمان» ظاهراً در 1270 ه. ق تولد یافت. پدرش «آقا عبدالرحیم مشیزی» از ملاکین بود و به سلسله متصوفه « اهل حق» تعلق داشت.
عقاید این فرقه تلفیقی بود از عرفان و حکمت و مشاء و اشراق و از فلسفه «ملاصدرا» الهام می گرفت. جده پدری «میرزا آقا خان» «قاضی تهمتن» از بزرگان دین «زردشتی» بود که بعد به کیش اسلام در آمده بود. مادر «میرزا آقا خان» دختر «میرزا کاظم خان» «پسر میرزا محمد تقی» معروف به «مظفر شاه» کرمانی در زمره فقیهان به شمار می رفت، بعد به «تصوف» گرائید و از پیروان «مشتاق علی شاه گردید».(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، دکتر آدمیت، تهران، طهوری 1346. ص1.)
همان طور که گفته شد عقاید و نظریات عده ای از علماء و متفکرین و داعیان تفکر نظیر «شیخ احمد احسائی» را نزد «حاجی سید جواد شیرازی» فرا گرفت!
در خصوص «شیخ احمد احسائی» اهل نظر می دانند که چه «لعبتی» بود! او معتقد بود:
«... «چهارده معصوم» یکی هستند و اسم آن را «حقیقت محمدیه» نامید و ادعا نمود که این حقیقت که «چهارده معصوم» است عین خدا هستند...! و بعد مدعی شد که خودش نیز جزء «حقیقت محمدیه» است و معرفت خود را «رکن رابع» دین قرار داد و راجع به احکام اسلامی مدعی گردید هر کس معرفت «رکن رابع» را دارد عذاب و عقاب ندارد ولو این که تمام معاصی و گناهان را ارتکاب کرده باشد. و تمام واجبات و طاعات را ترک کرده باشد!
و بدین وسیله غیر مستقیم مردم را به ارتکاب معاصی و ترک عبادت دعوت نمود، دعوت ایشان که در ایران منتشر شد تمام علماء ایران و کربلا و نجف به کفر او و اتباعش حکم نمودند. و بعد از این مفقود شد و معلوم نشد کجا رفته است چنانچه معلوم نبود از کجا آمده است.
چیزی که از او باقی ماند اخلال در عقاید حقه و ترک اعمال صالحه که دو رکن رکین دین اسلام می باشند.
در ایران شایع شده است که او از کشیشان مسیحی بود. (با توجه با اعتقادی که القاء کرده بود که چهارده معصوم عین خدا هستند) و برای اخلال به وحدت اسلامی و ایجاد تزلزل در استقلال ایران به این شکل در آمده و خود را از اهل «احساء» (پاورقی: در شرق شبه جزیره عربستان واقع است.) معرفی کرد در صورتی که نه خودش و نه پدرش را کسی در «احساء» می شناخت و در بلاد اسلامی سابقه تحصیل نداشت.
منتهی در «بحرین» از «آقا شیخ حسین آل عصفور» و در نجف از «شیخ کاشف الغطاء» و غیرهما اجازه روایتی گرفته و همه در اجازه نامه ها تصریح کرده اند که «شیخ احمد» را نمی شناختند فقط اوراقی چند در شرح کتاب تبصره ارائه داده و مدعی شده که این شرح از خودش هست و شهود اقامه کرد و روی آن اجازه به او داده شده است. بعد از ظهور کفرش در ایران معلوم شد که آن اوراق از تألیفات ایشان نبوده به دروغ به خودش نسبت داده است برای گول زدن مردم «شیخ محمد» پسر خودش کتابی به زبان عربی در احوال پدرش نوشته و به فارسی ترجمه شده و در «بمبئی» به طبع رسید.
در این کتاب نوشته است «شیخ احمد» از بادیه نشینان «جزیره العرب» بوده و پدرانش «سنی» بودند و پدرش به «احساء» آمده با «شیخ احمد» و در آنجا به مذهب تشیع مشرف شدند و در خصوص مفقود شدنش می نویسد پیاده به مکه مکرمه می رفت و در راه مکه مرد و راجع به تحصیل و اساتیدش چیزی ننوشته و خود این کتاب بیشتر دلالت می کند که از جای مجهول آمده و به جای مجهولی رفته است.(*)
(*پاورقی: مقدمه اسرار پیدایش شیخیه و بابیه و بهائیه، شیخ محمد خالصی کاظمی ص 3.)
در احوالات و اعتقادات استادش حاج سید جواد شیرازی خود میرزا آقا خان گوید:
«... آن حکیم دانا که خود از اهل ایران بود اخلاق و اطوار ایرانیان را نکوهش بسیار می کرد و جز ارزوی ترقی ایشان نداشت و بار هیچ گونه تعصب جاهلیت از ایشان نمی کشید. از خیلی چیزهای فرنگستان بیزار بود و در چیزهای دیگر مغربیان را تحسین می گفت.»
از بس در حق ابنای بشر یکسان خیرخواهی می کرد هیچ کس نمی دانست از کدامین ملت است. در آزاد اندیشی و نیکو کاری انسانی کامل بود: عرفا و صوفیان را به اندازه ای می ستود که هر کس او را پیر خرابات مغان گمان می برد. ارباب دهریه و طبیعی و زندقه و الحاد و قائلین به اباحه و اشتراک را داناترین مردم و صاحب حس نورانی می دانست... (چه) اینان خرق حجب و رفع خرافات نموده اند...
هر گاه از سیر و حرکت خود بازنایستند و سیر خویش را کامل سازند به درجه بلند انسانیت و مقام سعادت اصلی نایل خواهند گشت. سخنان هر فرقه ای را از «عالم شیخی» گرفته تا «صوفی نعمت اللهی» و «مبلغ بابی» می شنیده و نسبت به اصحاب همه ادیان صمیمی بود اما هیچ کدام از ارباب ارشاد او را مرید خود نمی دانستند. با آن که از «طایفه بابیه» بد نمی گفت مریدان میرزا حسینعلی با او دشمن بودند و می گفتند «منافق و مزدور و دهری مذهب» است و پایش به هیچ جا بند نیست. فرقه «شیخیه» او را «بابی» می خواندند «متشرعه» او را «شیخی و صوفی» می شمردند و «اهل تسنن» او را «رافضی و زندیق» می پنداشتند. به آن دین اسلام معتقد بود که همه «مردم از دست او سالمند روز نخست وضع گردیده و همه پیامبران در زمان های مختلف و به زبان های گوناگون آورده اند. و آن اسلامی است که هیچ یک از ادیان را رد و ابطال نمی کند بلکه مصدق و جامع همه مذاهب است.»(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، دکتر آدمیت، تهران طهوری 1346. ص 131.)
شاگردان سید کاظم رشتی سرمنشأ فرقه هایی و موجب تفرقه هایی شدند
در اصفهان شاگرد «شیخ محمد منشادی یزدی» بود که «به کفر و الحاد» متهم بود! زبان فرانسه را در نزد «مسیحیان» در اصفهان آموخت! بعد از این که به اسلامبول رفت زبان های فرانسه و انگلیسی را تکمیل کرد و آنگاه به مطالعه آثار فلاسفه قرن هیجدهم و نوزدهم اروپا پرداخت و با افکار نحله های مادی تاریخی و سوسیالیسم و آنارشیسم و نیهیلیسم آشنا شد.
از آن گذشته با برخی از خاور شناسان اروپایی دوستی یافت و «زند» و «اوستا» و «پهلوی» را بیشتر خواند... بعد او، در محفل تجددخواهان ترک شهرت یافت و از نهضت فکری عثمانی و عقاید فرقه «ترکان جوان» آگاه گردید. در قلمرو سخنوری از سنت ادبی زمان دست کشیده و به مکتب رئالیسم پیوست و به یک معنی از تقلید پیشینیان روی برتافت و به «ولتر» و «روسو» روی آورد.
در اقلیم حکمت از فلسفه «اولی» برید و به «فلسفه مادی» و اصالت طبیعت گرایید... و به گفته آقای «آدمیت» تفکر ناسیانولیستی او دست نخورده باقی ماند و در واقع آن هم در برخورد با ایدئولوژی «ناسیانولیسم اروپایی» نمو کرد!
از زمان انقلاب مشروطیت تا عصر حاضر برخی از اهل فکر و قلم از اندیشه های او الهام گرفته اند. از جمله باید از «میرزا جهانگیر خان صور اسرافیل» و «احمد کسروی» نام برد...
از خاورشناسان خاصه «ادوارد براون» انگلیسی و «کلمان هوار» فرانسوی از بعضی از آثار «میرزا آقا خان» مستقیماً استفاده برده اند. براون با «میرزا آقا خان» و «شیخ احمد روحی » مکاتبه داشته و در تحقیقات خود در آئین باب از کتاب « هشت بهشت » زیاد بهره گرفته و در واقع همان وجهه نظر را بیان کرده است. به علاوه بر طبق نظر آدمیت از افرادی نظیر «میرزا فتحعلی آخوند زاده» «سید جمال الدین اسد آبادی» و «میرزا ملکم خان» متأثر بوده است.(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، دکتر آدمیت، تهران طهوری 1346. ص 13.)
او به اتفاق «شیخ احمد روحی» به قبرس نزد «میرزا یحیی صبح ازل» رفتند و دختران او را به زنی گرفتند.
«میرزا یحیی صبح ازل» رهبر ازلی ها جانشین منصوب و منصوص از طرف «میرزا علی محمد باب» رهبر «فرقه بابیه» بود. «میرزا آقا خان کرمانی» کم و بیش به تفکر «میرزا علی محمد باب» معتقد بود. «شیخ احمد احسائی» و «سید کاظم رشتی» را در ردیف «ملاصدرا» و «حاج ملا هادی سبزواری» از فلاسفه و حکما معتبر می داند!(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، دکتر آدمیت، تهران طهوری 1346. ص 66.)
باز برای روشن شدن بیشتر حقایق تتبعی در حالات این حضرات ممدوح «میرزا آقا خان» می‌نماییم:
«سید کاظم رشتی» استاد «میرزا علی محمد باب» نیز فرد مشکوک الحالی بود که ناگهان در «کربلا» ظاهر شد و خود را به این نام نامید، در حالی که اهالی «رشت» در آن زمان از او و خانواده اش اطلاعی نداشتند و او را نمی شناختند. وی مخارج زیادی در کربلا می کرد که از عهده تاجر و ملاک هم تعهد، چنین مخارجی بیرون بود. باولاة و حکام بغداد ارتباط کامل داشت، با این که آن ها در تسنن متعصب و با شیعیان دشمنی خاص داشتند و «سید کاظم» به اصطلاح شیعه غالی بود، معذالک ارتباط ایشان با وی محکم بود. این شخص ترویج عقاید «شیخ احمد احسائی» را می کرد و مأمورین عثمانی کمک زیادی به او می دادند و حتی «علیرضا پاشا» والی بغداد که مردم «محمره» و «خوزستان» را به علت «تشیع» قتل عام کرد، قصیده «عبدالباقی عمری کهیه بغداد» را به او داد و درخواست کرد که آن قصیده را شرح نماید و سید کاظم، شرحی آمیخته به خرافات و غلو بر آن نوشت. و این کتاب «شرح القصیده» از کتب دینی و اساسی «فرقه شیخیه» است.
سه نفر از شاگردان «سید کاظم رشتی» به ایران آمدند و هر کدام داعیه دار فرقه ای و سر منشاء فرقه هایی و موجب تفرقه هایی شدند.
یکی میرزا علی محمد باب می باشد که به یک آدم «مخبط» بیشتر شبیه بود تا یک «فیلسوف» این قدر لاطائلات به هم بافته که از حساب بیرون است. بدون این که عربی بداند تلاش کرده کتاب هایش را به عربی بنویسد و در مجالس به صورت مغلوط بلغور نماید. وقتی به او ایراد می‌گرفتند که این چه حالت است می گفت:
«نحو را در حضرت حق تعالی گناهی بود و تاکنون بدان گناه باقی باقی مانده، اینک به شفاعت من رستگار شد» (یعنی علم نحور رستگار شده) پس اگر مرفوعی را مجرور و یا مفتوحی را مکسور بخوانی، زبانی نباشد. و هم می گفت اکنون دین کمال یافته و ظهور حق تمام شده که من ظاهر شدم، چه من صورت علی و محمدم که آن ها دو کس بودند و آن هر دو منم از این جهت نام من «علی محمد» است و عدد این دو اسم هم با عدد (رب) موافق است.
با وی گفتند بهتر آن است که چون علی محمد عددش با رب وفق دارد ادعای ربوبیت نمایی نه ادعای «بابیت» ظاهراً این سخریه و استهزاء را قبول کرد، چه ادعایش با الوهیت نزدیک بود و گفت: هنگام آفرینش محمد و علی با من بیعت کردند و من آن کسم که هزار سال است انتظار ظهور مرا می‌کشید....»!(*)
(*پاورقی: فتنه باب، اعتضاد السلطنه، توضیح و تحشیه از عبدالحسین نوائی، مسعود سعد. تهران.)
در محاجه و مباحثه با علمای شیراز، اصفهان و تبریز چنان فضاحت کرده که در همان اوائل بحث موجب «ملعبه» شده و غالباً حکم به «دیوانگی» او دادند، و الا حد «ارتداد» بر او جاری می‌کردند. و لذا هم در «شیراز» و هم در «تبریز» به زندانش افکندند، ولی به واسطه فتنه ای که با پشتیبانی عوامل پیدا و نهان بیگانه به خصوص «سفارت روس» و دخالت آقای پرنس دالگور کی سفیر روسیه تزاری در بر انگیختن آشوب پیش آمده بود « مرحوم میرزا تقی خان امیرکبیر وی را به دار کشید. (نمی دانیم آن روشن فکران ریزه خوار میرزا آقا خان که حرکت این مرد «ابله» را یک کار انقلابی می دانند و از طرفی ناچارند از مرحوم «امیرکبیر» تمجید کنند، در این جا با این تضاد چه می کنند که مرد عظیم و با شعور و وطن خواه و ملت دوستی چون «میرزا تقی خان امیر نظام، عامل عمده و مهم سرکوب «بابیه» بوده است!!)
دو برادر که از اتباع میرزا علی محمد باب یکی «میرزا حسین علی بهاء» و دیگری «میرزا یحیی صبح ازل» بعد از مرگ رهبرشان بر سر جانشینی وی با یکدیگر به نزاع و بر همین قیاس پیروان و ارادتمندانشان که دنباله این قضیه تا «میرزا آقا خان» هم رسیده که کم و بیش از میرزا یحیی و میرزا علی محمد و سید کاظم رشتی و شیخ احمد احسائی تمجید می کند و در مقابل میرزا حسین علی و بهائیه موضع گیری دارد!! از این جا قلم را به شیخ محمد خالصی می دهیم که به نظرم حق مطلب بهتر ادا می شود:
«شاگرد دیگر سید کاظم، کریم خان کرمانی و اتباع او به نام «شیخیه رکنیه» نامیده شدند و آن ها بر دو قسم منقسم شدند قسمتی که به اولاد کریمخان گرویدند و غالباً در کرمان هستند و قسمتی دیگر به اولاد کریم خان نگرویدند و متابعت از «حاجی میرزا باقی جندقی» که مقر او در همدان بود و فتنه عظیم همدان را ایجاد کرد، نمودند. و شاگرد دیگر «سید کاظم» «میرزا شفیع» بود که به تبریز رفته و در آن جا دعوت استادش نمود و ترویج غلو کرد.
عده ای بودند که متابعت از «شیخ احمد» کردند و از سید کاظم پیروی نکردند و به شیخیه معروف شدند. افراد دیگری به سید کاظم گرویدند اما به کریم خان و علی محمد باب نگرویدند و نام آن ها کشفیه هست. این ها معتقدند که احدی کشف کرام شیخ احمد نکرد، مگر سید کاظم رشتی بالجمله طوایفی که بعد از شیخ احمد در ایران پیدا شدند، عبارتند از شیخیه، کشفیه، رکنیه، اولادیه، باقریه، بابیه، بهائیه، ازلیه، شفیعیه اما این طائفه اخیر الذکر تأثیری نکردند و یک طائفه دیگر که متابعت از شیخ احمد احسائی تنها نمودند به نحو دسیسه و تدلیس اظهار نکردند و به شکل صوفیه در آمدند.
و مقصود تمام این طوائف این است که از ایرانیان سلب عقیده بکنند و آن ها را از عمل به احکام اسلام و خودداری از شهوات و منکرات منصرف کنند و به توغل در ترک عبادات و طاعات و مبرات وادار نمایند و برای تجسس اجانب و قیام بر ضد استقلال ایران حاضر و علاقه مندی به وطن نداشته باشند.
برحسب ظاهر به قسم منقسم شدند قسمتی گفتند دین اسلام تسخ شده و به جای دین باب و بهاء آمد در این دین هیچ چیز نجس نیست و همه چیز مباح است و عقاب و حساب در کار نیست قسم دوم گفتند کسی که محبت اهل بیت و عقیده به رکن رابع داشته باشد عذاب و عقاب ندارد و مسئول نیست ولو این که تمام معاصی را ارتکاب کند و جمیع واجبات را ترک نماید و قسم سوم گفتند کسی که واصل شد و سالک گردید تمام تکالیف از او ساقط است نه واجبات بر او واجب و نه محرمات بر او حرام است هر چه بخواهد بکند و هر سه طائفه(*) دارای یک مقصد هستند و آن عبارت است از ترک احکام و حاظر شدن برای اضمحلال ایران و تسلیم مملکت به اجانب و اما از حیث عقیده هر سه طائفه نیز متفقند که عقیده مسیحی ها را به شکل دیگر ترویج نمایند و بگویند خدا به شکل بشر آمده:
(*پاورقی: مقدمه اسرار پیدایش شیخیه، بابیه، بهائیه، شیخ محمد خالصی. ص 5.)
غایه ما فی الباب
اسم مسیح را ترک کردند و اسم محمد و علی و سایر ائمه و رکن رابع و باب و بهاء و ازل و مرشد و قطب به جای مسیح گذاشتند و بدین طریق تمام ممیزات علمی و اخلاقی و علاقه مندی به استقلال و حفظ شئون مملکت و اعراض نوامیس را از بین بردند. و کار ایران به جایی رسید که قبح منکرات مرتفع گردید و خیلی از ایرانیان به ارتکاب فجایع افتخار می نمایند خمور را بیشتر از هر خوراکی در ایران مصرف می نمایند و فجور علنی و اشکار است و تجسس و خدمت اجانب یکی از مفاخر گردیده و دوائر دولتی و مجامع از جاسوسان پیروان شیخ احمد پر شده است!
دلائل و شواهد وابستگی فرقه ضاله بهائیت بیش از آن است که بتوان کتمان کرد
با توجه به شدت و غلظتی که میرزا آقا خان کرمانی در حمله به اسلام و معنویات داشته و خود منشاء تخریبات عظیمی در در مبانی اعتقادی مردم ما شده و دست های پنهان و آشکار زیادی که وابستگی بعضی شان مسلم و بعضی دیگر محتمل است در طول این یک قرن از وی و تفکرش حمایت کرده لازم است بیشتر در ماهیت و نحوه تفکرش تأمل کنیم و انگیزه هایش را ریشه یابی کنیم.
خان زاده ای کرمانی که شجره نسبش از یک طرف به زردتشتیان و از طرف دیگر به یکی از دراویش به نام مشتاق علی شاه می رسد که به اتهام الحاد کشته شده.(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، دکتر آدمیت، تهران طهوری 1346. ص 1.)
و در نزد ملحدی چون «حاجی سید جواد شیرازی» که به تصریح خود «میرزا آقا خان» خط دهنده اصلی کتاب «هشت بهشت» از کتب معتبر «بابیه» و از حروف حی «نقطه اولی» بود (*پاورقی: کلیشه دست نویس میرزا آقاخان کرمانی، در مقدمه کتاب هشت بهشت.) و انگلیسی را نزد «میرزا افلاطون زردشتی» و فرانسه را نزد «ژزوئیت‌های» مقیم اصفهان آموخته و دختر «میرز یحیی صبح ازل» را به زنی گرفته و با «ادوارد براون» مستشرق معلوم الحال انگلیسی و «میرزا ملکم خان» ریزه خوار خان نعمت استعمار انگلیسی و «میرزا فتحعلی آخوند زاده» مزدور اشغال گران روسیه تزاری در قفقازیه حشر و نشر و روابط داشته و تأیید کننده سران وابسته «بابیه» بوده و به اتفاق رفیق دیگرش شیخ احمد روحی کتاب «هشت بهشت» را با الهام از استادشان «شیرازی» تألیف کرده اند.
برای این که بدانیم آیا این آواز از خود میرزا آقا خان بوده یا شیاطین استعمار در حلقومش جا گرفته بودند ذیلاً بعضی از دلائل وابستگی بابیه را به قدرت های استعماری می آوریم:
1- منوچهر خان گرجی ارمنی از اسرائی بوده که آقامحمد خان قاجار در سال 1209 هجری قمری او را از تفلیس به ایران آورد. و در دربار فتحعلیشاه قاجار جزو خواجه گان حرمسرا و بعداً غلام پیش خدمت خاصه... و سپس به واسطه هوش سیاسی و حمایتی که روس ها در ایران از او به عمل می آوردند مقرب دستگاه فتحعلی شاه شد... و در زمان محمد شاه قاجار به سمت حاکم اصفهان منصوب گردید...
2- پس از بلوای بابیه «میرزا علی محمد باب شیرازی» را از شیراز به اصفهان آورد و از وی حمایت نمود و برای پیشرفت آئین وی خیلی مساعدت کرد. و برای این که بدانید حمایت او از باب بر مبنای معنویات و یا عطوفت انسانی نبود به جمله ذیل توجه فرمائید.
... لرد کرزن در کتاب ایران و مسأله ایران می نویسد «معتمد الدوله منوچهر خان گرجی» که از حکام خونخوار ایران بود، در سال 1841 (میلادی) سیصد نفر را در نزدیکی شیراز زنده زنده گچ گرفت.(*)
(*پاورقی: تاریخ رجال ایران به نقل کتاب بهائیان، سید محمدباقر نجفی، طهوری 1357. ص 616.)
3- عبدالحسین آواره در کتاب کواکب الدریه... می نویسد موقعی که ایشان (یعنی میرزا حسینعلی بهاء) در جزاز قرای مازندران تشریف داشته و در آنجا مستخدمین و سر حد داران دولت روس ارادتی شایان به حضرتش یافته اراده کرده اند که آن حضرت را از دست مأمورین ایرانی گرفته و یا فرار داده به روسیه ببرند... (*پاورقی: مدرک قبل، ص 617.)
4- مؤلف کتاب تاریخ قدیم (نقطه الکاف) (از کتب معتبر بابیه) ضمن شرح قضیه زنجان می نویسد:
چون که جناب حجت (از سران بابیه) از «امیر» (منظور امیرکبیر است) مأیوس شد و دید دل او را هیچ رحمی نیست لهذا چند کاغذ به وزرای دول خارجه نوشته و ذکر احوال خود را نمودند...
شنیدم از جمله تقصیراتی که «پادشاه روس» بر «امیر کبیر» گرفته و سبب عزل آن شده یکی قتل این سلسله مظلوم بود. خلاصه «ایلچی روس» و «ایلچی روم» (منظور از ایلچی روم سفیر عثمانی بوده است) به دیدن جناب حجت آمدند... «ایلچی روم» و «ایلچی روس» امیر را ملاقات نموده بودند در باب قتل حضرات... «پادشاه روس» فرستاده بود به نزد «ایلچی تبریز» که شرح احوالات حضرت (منظور میرزا علی محمد باب بود) را معلوم نما و به جهت من ارسال دار.
همین که این خبر رسید آن حضرت را شهید نموده بودند...!! (پاورقی: مدرک فوق، ص 618.)
4- از گزارشات دالگورکی سفیر دولت روسیه در ایران به وزیر امور خارجه وقت کشور متبوعش.
«خیلی خوب است که فرقه بابیه با علمای اسلام مخالفت و مبارزه شدید شروع کرده و آنان را متهم به انحراف»(*)
(*پاورقی: کتاب شورش بابیان در ایران 1848-1852 مسکو لنینگرد- نشریه فرهنگستان علوم ا. ج.ش. س جلد 30 صفحات 159- 143- مسکو 1939 به نقل کتاب بهائیان محمدباقر، تهران، طهوری 1357 ص 619.)
دلائل و شواهد به وابستگی این فرقه ضاله بیش از آن است که بتوان کتمان کرد. فقط مختصری از باب اثبات دخالت بیگانگان در ایجاد تزلزل عقیدتی در ملتی که از زمان گذشته هم عوامل برای از هم پاشیدگی و تفرقه و تشتت در آن ها فراهم است. یک کرد یا عرب یا ترکمن یا بلوچ هیچ احساس هم دردی با «سیاوش» نمی کند و داستان «رستم و اشکبوس» هیچ جذبه ای برایش ندارد و برایش فرقی نمی کند که اولین سلسله در ایران «پیشدادیان» بودند یا « مادها»!
میرزا آقا خان به ایران قبل از اسلام خیلی بها می داد و از کوروش و داریوش و هخامنشیان و ساسانیان در حد مبتذلی دفاع می کرد. یعنی زمینه سازی فکری برای ظهور قلتشن مهتر زاده ای که خود را شاه شاهان بخواند و در ذهن مشتاق مردم تشنه ای که با خزعبلات امثال میرزا آقا خان و کسروی پر شده به جای کوروش نشیند و دیدیم که سر قبر کوروش هم رفت و گفت: «کوروش بخواب که ما بیداریم»(*)
(*پاورقی: از سخنان شاه معدوم در جشن های دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی.)
حالا فرازهایی از میرزا آقا خان در این رابطه می آوریم:
«... هر شاخه از درخت اخلاق زشت ایران را که دست می زنیم ریشه او کاشته عرب و تخم او بذر مزروع آن تازیان است...» (*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، دکتر آدمیت، تهران طهوری 1346. ص 180.)
« ... از آن بدتر حجاب بی مروت زنان است. در ایران باستان زنان با مردان شریک زندگانی بودند با هم مراوده داشتند... حال هزار سال است زنان ایران... در زیر پرده حجاب... مستور و در خانه‌ها... مهجور گشته اند!
«... اما موضوع بسیار مهم را نگفتیم و آن مسأله خط و الفباء تعلیمات است... با قبول خط عربی حروف مقطع فارسی مبدل به حروف چسبیده شد اعراب را برداشتند و به زیر حروف گذاشتند از چپ به راست نوشتن را با از راست به چپ نوشتن عوض کردند...» (*پاورقی: مدرک فوق، ص 196-194.)
«... عظمت تاریخ ایران با هخامنشیان آغاز گردید و کورش «موسس شوکت حقیقی ایران» است. روح حکومتش آئین داد و انسانیت بود...».
آقای آدمیت می گوید: «میرزا آقا خان خیلی شیفته تاریخ هخامنشی است و به جهات عظمت و خاصه رسالت تاریخی آن خوب پی برده است. (*پاورقی: مدرک فوق، ص 152)
در مورد سلسله ساسانی می گوید:
«با تأسیس دولت ساسانی تاریخ ایران روشنی مخصوصی یافت و قدرت ملت و حکومت و کیش همه خادم و ره سپر مقصد واحد طبیعی ترقی گردیدند. آئین مملکتداری و قوانین مدنی وسعت یافت... دانش و فن و صنایع و هنر پیشرفت شایان کرد. و نیز مردم ایران در آداب مدنیت و اخلاق ستوده و فضیلت و بزرگواری ممتاز بودند. همچنین در عالم دیانت قانون زند (استوارترین آئین های ازمنه سابق) بود و مدارش بر «پروگره و نظام و ترقی» قرار داشت». (*پاورقی: مدرک فوق، ص 163.)
نظری به ایران قبل از اسلام
چون آقای «میرزا آقا خان» خیلی با آب و تاب از ایران قبل از اسلام تعریف کرده و بعدی ها از روشن فکران ملحد به وی تأسی کرده اند و هم زمان «آخوند زاده» هم همین رطب و یابس‌ها را می بافت بد نیست از آن دوران نقلی داشته باشیم و بعد مقایسه ای که آیا اسلام موجب عزت ما شده یا ذلت؟ و چگونه آئین «زند» موجب «پروگره» بوده است؟
آقای سعید نفیسی در جلد دوم تاریخ اجتماعی ایران در مقام توضیح سبب آشفتگی اوضاع در دوره ساسانیان ، مهم ترین سبب را اختلافات مذهبی می داند و مدعی است که اجحافات موبدان زردشتی عامل مهمی برای نارضائی و پیدایش انشعابات بوده است. وی می گوید:
«بنابر تشکیلات آن زمان» روحانیون که موبدان و هیربدان باشند اختیارات نامحدود داشتند و مخصوصاً موبدان و پیشوای بزرگشان «موبدان موبد» در دربار ساسانی مهم ترین مقام را داشته و ایشان حق هر گونه تعبیر و تفسیر و جرح و تعدیل و نقض و ابرام و ناسخ و منسوخ در احکام مدنی یعنی زناشویی وارث و مالکیت داشته اند و اندک اندک هر چه تمدن ساسانی بیشتر رسوخ می یافته بر قدرت و اختیارشان بیشتر افزوده می شد.
ناچار مردم ایران از فشار ایشان و تجاوزاتی که به ان ها می شد. بیزارتر می شدند و می کوشیدند که از زیر بار گران این ناملایمات خود را بیرون آورند. به همین جهت در مقابل طریقه رسمی «مزدیستی زرتشتی» که مذهب دولت و دربار بود و به آن بهدین می گفتند دو طریقه دیگر در میان زرتشتیان پیدا شده بود:
یکی طریقه «زروانیان»... دیگر طریقه «کیومرثیان» (مذهب دیگر) طریقه مانوی است که در سال 228 میلادی آشکار شد و به زودی در ایران پیشرفت بسیار کرده... مردم ایران به سرعت فوق‌العاده بدان گرویده اند و کسانی که بدان ایمان آورده اند عقیده راسخ بدان داشته اند و با همه «سخت گیری ها» که «ساسانیان» در برابر آن کرده اند نتوانسته اند آن را از میان بردارند.»(*)
(*پاورقی: خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، تهران انتشار 1349 ص 183.)
مرحوم دکتر معین می گوید:
«... عهد ساسانیان بزرگترین دوره رونق «آئین مزدیسنا» بوده و روحانیت زرتشتی در این عصر به کمال اقتدار رسید، چنان که گاهی موبدان و اشراف ضد شاه متحد می شدند. نفوذ موبدان در جامعه به حدی مسلم بود که حتی در زندگانی فردی شهریاران نیز دخالت می کردند. تقریباً همه مسائل می بایست توسط همین طبقه حل و فصل می شد.
(*پاورقی: مزدیسنا و ادب پارسی، دکتر محمد معین، چاپ دوم، ص 11 و 12، به نقل خدمان متقابل اسلام و ایران. مرتضی مطهری، تهران، انتشار 1349، ص 182)
سپس از «کریستن سن» ایران شناس معروف و معتبر نقل می کند:
«نفوذ موبدان فقط بر پایه قدرت روحانی ایشان و همچنین داوری های عرفی که از طرف دولت موافقت شده بود، و نیز قدرت آنان در تبرک بخشیدن ولادت ها ، ازدواج ها و غیره... و اقدام به تطهیر و قربانی ها متکی نبود. بلکه دارا بودن املاک ارضی و منابع سرشاری که از طریق جرائم دینی و عشریه و صدقات و هدایا وصول می شد مؤید نفوذ آنان بود. به علاوه روحانیت زرتشتی دارای نوعی استقلال وسیع بود و می توان گفت که موبدان تقریباً دولتی در میان دولت ایجاد کرده بودند.
کریستن سن می گوید:
«روحانیون زردشتی بسیار متعصب بودند و هیچ دیانتی را در داخل کشور « تجویز نمی کردند، لیکن این تعصب بیشتر مبتنی بر علل سیاسی بوده دین زردشت دیانت تبلیغی نبود و رؤسای آن داعیه نجات و رستگاری کلیه ابناء بشر را نداشتند، اما در داخل کشور مدعی تسلط تام و مطلق بودند، پیروان سایر دیانات را که رعیت ایران به شما می آمدند، محل اطمینان قرار نمی دادند...»(*)
(*پاورقی: خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، تهران انتشار 1349 ص 183.)
سعید نفیسی می گوید:
«مهم ترین سبب آشفتگی بر اوضاع ایران در دوره «ساسانیان» این بوده است که پیش از پادشاهی این خاندان، همه مردم ایران پیرو دین «زردشت» نبودند و «اردشیر بابکان» چون موبدزاده بود و به یاری روحانیون دین زردشت به سلطنت رسید به هر وسیله بود دین نیاکان خود را در ایران انتشار داد و چون پایتخت ساسانیان بر پشتیبانی موبدان قرار گرفت.
از آغاز، روحانیون نیروی بسیاری در ایران یافتند و مقتدرترین طبقه ایران را تشکیل دادند و حتی بر پادشاهان برتری یافتند، چنان که پس از مرگ هر پادشاهی تا از میان کسانی که حق سلطنت داشتند کسی را بر نمی گزیدند و به دست خود تاج بر سرش نمی گذاشتند، به پادشاهی نمی رسید.
به همین جهت است که از میان پادشاهان این سلسله تنها «اردشیر بابکان» پسرش «شاپور» را به ولیعهدی برگزیده است و دیگران هیچ یک جانشین خود را اختیار نکرده و ولیعهد نداشته اند، زیرا اگر پس از مرگشان «موبدان موبد» به پادشاهی وی تن در نمی داد به سلطنت نمی رسید.
در تمام این دوره پادشاهان همه دست نشانده «موبدان موبد» بودند و هر یک از ایشان فرمان بردار نبود دچار مخالفت موبدان می شد و او را بدنام می کردند، چنان که «یزدگرد دوم» که با «ترسایان» بد رفتاری نکرد و به دستور «موبدان» به کشتار ایشان تن در نداد او را «بزهکار» و «بزهگر» نامیدند و همین کلمه است که تازیان «اثیم» ترجمه کردند و وی پس از هشت سال پادشاهی ناچار شد مانند پدران خود با «ترسایان» ایران بدرفتاری کند».
ایضاً می گوید:
«در ارمنستان که از زمان تشکیل دولت «ماد» چه در دوره هخامنشی و چه در دوره اشکانی و ساسانی همیشه از ایالات مسلم ایران بوده و مدت های مدید شاهزادگان اشکانی در آنجا پادشاهی کرده اند، ساسانیان سیاست خشنی پیش گرفته بودند و به «زور شمشیر» می خواستند «دین زرتشتی» را در آنجا رواج دهند.
«ارمنیان» در نتیجه همین خون ریزی ها قرن ها پایداری و لجاجت کرده نخست در مذهب بت پرستی خود پا فشرده و سپس در حدود سال 302 میلادی اندک اندک بنای گرویدن به «دین عیسوی» را گذاشتند و طریقه مخصوصی اختیار کردند که به کلیسای ارمنی معروف است. و در نتیجه همین اختلاف مذهبی در تمام دوره ساسانیان کشمکش بر سر ارمنستان در میان ایران و روم باقی بود.
و این اختلاف نیز نه تنها ایران را در برابر امپراتور رم و بیزنتیه یا بوزنتیه (بیزانس) و رومیه الصغری یا روم غربی و شرقی ضعیف می کرد، بلکه کار بیگانگان دیگر و از آن جمله تازیانی را که به ایران حمله بردند، آسان کرد».
ایضاً می گوید:
«از کریتر» «موبد موبدان» زمان «شاپور اول» که پس از او نیز مدتی بر سر کار بوده سه کتیبه در «نقش رجب» و «سر مشهد» و «کعبه زردشت» باقی است و جزئیات اقداماتی را که به «زور شمشیر» برای انتشار دین زردشت در نواحی مختلف به کار برده است، بیان می کند.
شواهد انحطاط اخلاقی، فرهنگی و مظالم سیستم حاکم بر جامعه قبل از اسلام بیش از آن است که بتوان پرده پوشی کرد
میرزا آقا خان برای «حقوق زن» خیلی انگشت تحسر به دندان گزیده و همه گرفتاری های زن روز را به گردن اسلام انداخته و چنین اظهار فرموده است:
«... در ایران باستان زنان با مردان شریک زندگانی بودند، با هم مراوده داشتند، و در سفر و حضر با هم سوار می شدند و به جز در امر حکومت و فرماندهی از حقوق دیگر بهره مند بودند.»(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، دکتر آدمیت، تهران طهوری 1346. ص 194.)
و در جای دیگر مسأله تعدد زوجات را از آثار تشیع شمرده و می گوید:
«... قانون تعدد زوجات لذت زن و شوهری را به نفاق و کینه ورزی مبدل ساخته و مایه فقر و پریشانی خانواده ها گردیده است. و همان فقر و بیچارگی و فحشاء را ترویج کرده و امراض مسری و مهلک را نشر داده و مردمی را به روز سیاه نشانده است» (*پاورقی: مدرک فوق، ص 195.)
برای این که بدانیم آیا ایشان در گفتار خود صادق بوده یا این که از باب «بابیت» و عناد با اسلام چنین گفته دو مرتبه با یک خیز خود را به تاریخ قبل از اسلام می رسانیم ببینیم این مدینه فاضله کجا بوده و ما بی اطلاعیم! اول نقلی از سعید نفیسی به روایت مرحوم مطهری رضوان الله تعالی علیه:
«در دوره ساسانی چیزی که بیش از همه دست خوش تصرف و ناسخ و منسوخ و جرح و تعدیل موبدان بود «حقوق شخصی» است، مخصوصاً احکام نکاح وارث به اندازه ای پیچیده و مبهم که موبدان هر چه می خواستند می کردند و در این زمینه اختیاراتی داشتند که در هیچ شریعتی به روحانیون نداده اند».
آنگاه مرحوم مطهری ادامه می دهد:
تعدد زوجات در دوره ساسانی جاری و معمول بوده است زردشتیان عصر اخیر درصدد انکار این اصل هستند، ولی جای انکار نیست، همه مورخین نوشته اند، از «هرودوت» یونانی و «استرایون» در عصر هخامنشی گرفته تا مورخین عصر حاضر.
هرودوت درباره طبقه اشراف عهد هخامنشی می گوید:
«هر کدام از آن ها چند زن عقدی دارند ولی عده زنان غیر عقدی بیشتر است، استرایون درباره همین طبقه می گوید:
«آن ها زنان زیاد می گیرند و با وجود این زنان غیر عقدی بسیار دارند».
«ژوستن» از مورخان عصر اشکانی درباره اشکانیان می گوید: «تعدد زنان غیر عقدی در میان آن ها و به خصوص در خانواده سلطنتی از زمانی متداول شده بود که به ثروت رسیده بودند، زیرا زندگانی صحراگردی مانع از داشتن زنان متعدد است.»
«آنچه در ایران باستان در میان طبقه اشراف معمول بوده است چیزی بالاتر از تعدد زوجات یعنی حرمسرا بوده است. و لهذا محدود به حدی نبوده است، مثلاً چهار تا یا بیشتر یا کمتر، و نه مشروط به شرطی از قبیل عدالت و تساوی حقوق زنان و توانایی مالی یا جنسی، بلکه همان طور که نظام اجتماعی یک نظام طبقاتی بوده است نظام خانوادگی نیز چنین بوده است.»(*)
(*پاورقی: خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، تهران. اتشار 1349.ص 393.)
«دختر مستقلا حق اختیار شوهر نداشت، این حق به پدر اختصاص داشت، اگر پدر در قید حیات نبود شخص دیگری اجازه شوهر دادن دختر را داشت...»
«شوهر بر اموال زن ولایت داشت و زن بدون اجازه شوهرش حق نداشت در اموال خویش تصرف کند. به موجب قانون زناشویی فقط شوهر شخصیت حقوقی داشت و شوهر می توانست به وسیله یک سند قانونی زن را شریک خویش سازد. در این صورت زن شریک المال می شد و می توانست مثل شوی خود در آن تصرف کند...» (*پاورقی: مدرک فوق، ص 395.)
«هر گاه شوهری به زن خود می گفت از این لحظه تو آزاد و صاحب اختیار خودت هستی، زن بدین وسیله از نزد شوهر خود طرد نمی شد، ولی اجازت می یافت به عنوان «زن خدمتکار» (چاکر زن) شوهر دیگری اختیار کند... فرزندانی که در ازدواج جدید در حیات شوهر اولش می‌زایید از آن شوهر اولش بود، یعنی زن تحت تبعیت شوهر اول باقی می ماند.
شوهر حق داشت یگانه زن خود را یا یکی از زنانش را (حتی زن ممتاز خود را) به مرد دیگری که بی آن که قصوری کرده باشد محتاج شده بود بسپارد (عاریه بدهد) تا این مرد از خدمات آن زن استفاده کند. رضایت زن شرط نبود. در این صورت شوهر دوم حق دخل و تصرف در اموال زن را نداشت و فرزندانی که در این ازدواج متولد می شدند، متعلق به خانواده شوهر اول بودند و مانند فرزندان او محسوب می شدند».
«ملاک و محور مقررات خانوادگی دو چیز بوده و همه مقررات برای حفظ آن دو بوده است: نژاد، ثروت.
ازدواج با محارم که سنتی رائج بود، در آن عهد و از دوران پیشین سابقه داشته است و روی همین اساس قرار داشته است. یعنی خاندان ها برای این که مانع اختلاط خون خود با بیگانه و افتادن ثروت به دست خود در اختیار بیگانه بشوند، کوشش می کرده اند تا حد امکان با اقربای نزدیک خود ازدواج کنند. و چون این عمل بر خلاف طبع بوده با زور و قدرت مذهب و این که اجر و پاداشش در جهان دیگر عظیم است و کسی که امتناع ورزد جایش در دوزخ است، آن را کم و بیش به خورد مردم می دادند.» (*پاورقی: مدرک فوق، ص398.)
سعید نفیسی می گوید:
«چیزی که از اسناد آن زمان حتماً به دست می آید و با همه هیاهوی جاهلانه که اخیراً کرده اند از بدیهیات مسلم تمدن آن زمان است، این است که نکاح نزدیکان و محارم و زناشویی در میارن اقارب درجه اول حتماً معمول بوده است.»(*)
(*پاورقی: خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، تهران، انتشار 1349.ص 401.)
سعید نفیسی آنگاه نصوصی را که در کتب مقدس زردشتیان از قبیل «دینکرت» آمده است و تصریحاتی که نویسندگان اسلامی از قبیل «مسعودی»، «ابوحیان توحیدی»، «ابوعلی بن مسکویه» کرده اند می آورد، جریان ازدواج «قباد» با خواهرزاده و ازدواج بهرام چوبین با خواهر و نیز مرحوم مشیرالدوله در کتاب نفیس خود «ایران باستان» از «استرایون» مورخ قدیمه یونانی درباره هخامنشیان نقل می کند که «این ها (مغ ها) موافق عاداتشان حتی با مادرانشان ازدواج می کنند.»
درباره اشکانیان می گوید: «بعضی از مورخین خارجه از ازدواج شاهان اشکانی با اقرباء و خویشان نزدیک با نهایت نفرت ذکر می کنند. چنین نسبتی را «هرودوت» به «کمبوجیه» و «پلو تارک» به اردشیر دوم هخامنشی داده اند.
انگیزه اصلی این ازدواج کوشش در حفظ پاکی نسب و خون خانواده و حفظ ثروت اغنیاء در فامیل خودشان بوده ، یعنی تجسم ابتذال!
آقای میرزا آقا خان و من تبع او تا زمان ما نظیر شارح نظریات مشعشع او (حضرت آدمیت) بی جهت تقلا کرده و می کنند که از ایران منهای اسلام یک مدینه فاضله بسازند. کم و بیش انحطاط اخلاقی و فرهنگی و مظالم سیستم حاکم بر جامعه ایرانی قبل از اسلام را نمایاندیم و شواهد بیش از مقداری است که بتوان پرده پوشی کرد.
در دهه های اخیر هم که به برکت همین هوچی گری ها و مزدوری ها رضا خان و پسر ملعونش توانستند تا حدود زیادی چهره اسلام را مخدوش و وجهه دوران قبل از اسلام را بزک کنند و هر آن چه که «میرزا آقا خان» آرزو کرده بود به منصه ظهور رسانیدند، ولی همه دیدند و دیدیم که همه این خیمه شب بازی ها برای این بود. که «کلید طلایی» این شهر را در سینی مرصع روشن فکری غرب گرایانه بگذارند و به دست محمد رضا خان تقدیم آمریکا کنند!!
اتهام «کتاب سوزان» به مسلمین وصله ناچسبی است
آیا ایران قبل از اسلام مهد علم بوده است؟
میرزا آقا خان در «سه مکتوب» به سیم آخر زده و مکنونات باطنی خود را بیرون ریخته است. دیده ام بعضی ها بدجوری تلاش می کنند از او اعاده حیثیت کنند. و هر جور شده مسلمانی را چون «وصله ای ناهمرنگ» بر قبای «الحادی» که او به تن داشت، بچسبانند.
در دفاع از «ناسیانولیسم الحادی» خطاب به ایران این چنین می گوید: «یک مشت تازی لخت و برهنه، وحشی و گرسنه... (چند اصطلاح نامربوط دیگر نیز به کار برده که ذکر نمی کنیم) بر کاروان هستی تو تاختند. دانشوران جهان معتقدند که ایران قافله تمدنی بود که ناگاه گرفتار ایلغار تازیان گردید، و سرمایه و کالایشان را ربودند. و ریشه ایرانی گری و بیخ درخت بزرگواری و کیانی گری را از خاک ایران برکندند و بر باد دادند.»(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تالیف دکتر فریدون آدمیت، ص 256.)
بدون رودربایستی ایشان معتقد بود که اسلام چیزی جز ویرانی برای ایران به ارمغان نیاورد و این ملت در شاهراه سعادت از حرکت مترقیانه خویش که در زمان ساسانیان داشت، منحرف وبه روز سیاهش نشانید!!
ممکن است ما از آقای میرزا آقا خان سئوال کنیم که این تمدن و ترقی قبل از اسلام در کجای تاریخ ثبت است و کدام سند ان را گواهی می کند؟ نکند حکایت آن شیاد در این جا تکرار شده که: متعاقب اعلان یک پادشاه، داوطلب شد که فاخرترین لباس ها را که زیبنده «کبکبه و دبدبه» او باشد، برایش تهیه کند. و در روز موعود دست خالی به «قصر شاه» مراجعه کرد. در حالی که به تأنی گام برمی داشت و «دور باش» می گفت که به یک سو روید که «لباس فاخر شاه» آسیب نبیند و دست هایش را نیز به حالتی در آورده بود که «ساعد» با «بازوهایش» یک زاویه قائمه تشکیل داده و انگشتان خویش را از هم گشوده که یعنی لباس مزبور به روی دستش نهاده شده است.
اما غلامان و قراولان «خاصه» و «عامه» هر چه چشمشان را مالیدند چیزی ندیدند، در عین حال جرأت نداشتند چیزی بگویند، چون «شیاد» گفته بود «لباس را فقط حلال زاده ها می بینند!!» و طوری عمل کرد که شاه هم گفت: به به عجب لباسی!! چون می ترسید کسی در حسب و نسبش تردید کند!»
آدم شارلاتانی مثل «میرزا آقا خان» که هر چه از دهانش در آمده به اسلام و مسلمین گفته و اهانت های وقیحانه کرده که من از ذکر بسیاری از آن ها شرم می کنم و آقای آدمیت بنا به عللی که چندان هم مجهول نیست نقل کرده و خود نیز چیزهایی بر آن مزید نموده، ادعا کرده که ایران قبل از اسلام مهد علم و دانش بوده و اسلام آن را خراب کرده!
عرض بنده این است که این جنگ ها و درگیری ها در اغلب نقاط جهان آن روز معمول بوده و اگر به ایران حمله شده، به هند، مصر، بین النهرین، رم و یونان هم حمله شده و خرابی های زیادی هم به دنبال داشته، ولی آثار علمی چیزی نیست که به این سهولت از بین برود و ریشه کن شود که هیچ اثری از آثار آن باقی نماند. به علاوه به دلائل عدیده اتهام کتاب سوزان به مسلمین وصله ناچسبی است، که بارها پنبه اش به وسیله محققین نامدار این مرز و بوم زده شده است. (استاد محیط طباطبایی سهم عمده ای در افشای این دروغ داشته است).
و اضافه کنیم، از خواص «علم» «نفوذ » آن است و بعید است در یک سرزمین متولد شود و یا رشد کند و در همان جامعه مدفون گردد یا حداقل از چشم همسایگان مخفی ماند. کتاب های مورخین یونانی و رومی معاصر آن پادشاهان را بخوانید، ببینید چه نقل کرده اند؟ در اینجا به نقلی از شهید استاد مطهری می پردازم:
«خوشبختانه تاریخ اسلام و همچنین تاریخ ایران مقارن ظهور اسلام روشن است. به سهولت می توان حقیقت را دریافت و چنان که می دانیم در نیم قرن اخیر درباره این مطلب زیاد بحث می شود. نخستین بار اروپاییان این مسأله را طرح کرده اند...
خوشبختانه گروهی از محققان اروپایی و تنی چند از ایرانیان تا حدودی در این مسأله تحقیق کرده اند... آقای تقی زاده در خطابه «تحولات اجتماعی و مدنی ایران در گذشته» به نقل آقای دکتر معین در کتاب «مزدیسنا و ادب پارسی» چنین می گوید:
«اسلام... آیینی نو، دارای محاسن، و اصول عدالت و قوانین منظم آورد، و انتشار اسلام در ایران روح تازه و ایمان قوی تر دمید که دو مایه مطلوب نیز بر اثر آن به این دیار آمد: یکی زبان بسیار غنی و پرمایه و وسیع یعنی عربی بود... این زبان وقتی که به ایران آمد و به تدریج با زبان لطیف و نغز و دلکش آریایی و تمدن ایرانی ممزوج و ترکیب شد و جوش کامل خورد و به وسیله سخنوران بزرگ ایرانی قرون چهارم و پنجم و ششم و چند نفر بعد از آن سکه فصاحت کم نظیر خورد، برای ما زبانی به وجود آورد که لایق بیان همه مطالب گردید. و نماینده درخشان آن سعدی و حافظ و ناصر خسرو و امثال آن ها هستند...
دیگری علوم و معارف و تمدن بسیار عالی پر مایه ای بود که به وسیله ترجمه های کتب یونانی و سریانی و هندی به زبان عربی و بالخصوص ایرانیان انتشار یافت... از اقیانوس بیکران علوم و فنون و آداب حکمت یونانی نسبتاً کم کتابی- که در قرن دوم موجود بود- ماند، که مسلمین ترجمه نکردند... بر اثر آن ترجمه های عربی از یونانی، علم و حکمت و همه فنون چنان در ممالک اسلامی و مخصوصاً در ایران رواج یافت، که هزاران عالم نامدار مانند «ابن سینا» و«فارابی»و«بیرونی» و«محمد بن زکریا رازی» و غیرهم با ده هزاران تألیفات مهم (البته 99 درصد به عربی) به ظهور آمدند.
و تمدن بسیار درخشان اسلامی قرون دو تا هفت اسلام که شاید پس از «یونان» و «روم» بزرگترین و عالی ترین تمدن دنیا باشد، به وجود آمد...»(*)
(*پاورقی: خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، تهران، انتشار 1349 ص 143-139.)
در مقابل واقعیات فوق به کلمات ذیل از میرزا آقا خان توجه کنید:
«... از نقد همین قدر بگوییم که با سوختن آثار علم و حکمت و فنون، آتش به دانش آفاق زدند و به جای نوشته های «بزرگمهر حکیم» و «جاماسب» بیدار دل و «مزدک» فرزانه اوراقی به هم ریخته و بی سر و ته به دست مردم دادند، که یک جمله آن را هیچ عجمی نمی فهمد...»(*)
(*پاورقی: اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تالیف دکتر فریدون آدمیت، ص 265.)
ایشان با این تناقض چه می کند که همان «مزدک» فرزانه را انوشیروان عزیز (آن هایی که عادلش می خوانند) تا کمر در گلش نشانید و در یک روز و پیش چشمان از حدقه خارج شده مزدک در زمین کاشته شده، چهل هزار نفر از پیروانش را زنده زنده زیر خاک کرد، تا مگر متعلمان را بر سر ذوق آورد که به کار علمی بپردازند!!
آنچه ترقیات علمی و پیشرفت های مادی را برای مسلمین میسر ساخت در حقیقت اسلام بود
آقای زین العابدین رهنما در مقدمه ترجمه و تفسیر قرآن چنین می نویسد:
«ظهور دین اسلام در عربستان یکی از بزرگترین انقلاب های تاریخ بشری بود... در اول سده هفتم مسیحی شروع شد و به تدریج در مدت کوتاهی تمام شبه جزیره عربستان را فرا گرفت. و پس از آن به کشورهای مجاور هم که دارای برجسته ترین تمدن و فرهنگ آن عصر بودند، رو آورد.
تغییرات و تحولات شگرف و بسیار ژرفی که در مردم و جامعه آن کشورها به نام اصول مذهبی به وجود آورد، از شگفتی های پر از رمز حیات بشری است که بسیاری وابستگی های بیهوده زندگی را از میان برد و بسیاری از بستگی های جدید را که از هر زنجیر پولادین محکم تر بود، در دل و فکر مردم آفرید. این انقلاب به نام تمدن جدید نه تنها عربستان مرده و صحرای بی‌آب و علف ساکت و بی سر و صدایی را که مردمش به جز انگشت شماری ناشناس بودند، به عربستان پر سر و صدایی که هزاران فرد آن به نام ها و عناوین و برجستگی های اخلاقی شناخته شدند تبدیل کرد.، بلکه فلسفه ها و اندیشه های نوینی برایشان آورد.
اگرچه پاره ای از ریشه های آن از تمدن دو کشور بزرگ مجاور آن (ایران و روم) آبیاری شده بود، معذالک برای آن دو کشور هم بسیار تازگی داشت، به منزله دروس نو آسمانی و فلسفه هایی از عدالت خواهی و پرهیزکاری علیه ستم گری و بیداد بود که مانند آب های خنک و گوارایی در دل تشنه افراد آن و در مغز متفکر جویندگان آن ها جایگزین گردید. این غلبه فکری بنام (کذا) کار بزرگ اسلام برای اجتماعات و مردم آن دو کشور بزرگ بود و رسوخ تعلیمات دادخواهی در مردم ستم دیده آن ها که راهشان از خلق بریده شده و فقط به سوی خالق باز مانده بود، تنها با عنوان پیروزی پابرهنه ها بر چکمه پوش ها و غلبه سلاح کهنه بر سلاح نو، یا غلبه بی سلاح ها بر سلاح داران نبود، بلکه گفتیم غلبه اندیشه نو دادخواهی گروه مظلومان برجمعیت ظالمان، و پیروزی ستم‌دیدگان بر ستمگران بود.
این فکر و احساس در مردم آ ن کشورها چنان رسوخی کرد که برای بر انداختن حکومت های خودشان با پرچم داران آئین اسلامی هم آواز و هم فکر شدند و آثار این غلبه معنوی امروز هم که یک هزار و چند صد سال از آن ظهور و پیدایش می گذرد، در خانه یکایک افراد ملت های ایمان آورده برقرار است، در صورتی که از پیروزی جنگی و جنگ آوران فاتح عرب کوچک ترین اثری در این کشورها باقی نمانده است.
آقای دکتر عبدالحسین زرین کوب در کتاب کارنامه اسلام در بحث از علل تمدن عظیم و باشکوه اسلامی، می گوید:
«... آنچه این مایه ترقیات علمی و پیشرفت های مادی را برای مسلمین میسر ساخت در حقیقت همان اسلام بود که با تشویق مسلمین به علم و ترویج نشاط حیاتی، روح معاضدت و تسامح را جانشین تعصبات دنیای باستانی کرد، و در مقابل رهبانیت کلیسا که ترک و انزوا را توصیه می کرد، با توصیه مسلمین به «راه وسط» توسعه و تکامل صنعت و علم انسانی را تسهیل کرد. در دنیایی که اسلام به آن وارد شد، این روح تساهل و اعتدال در حال زوال بود.
از دو نیروی بزرگ آن روز دنیا (بیزانس و ایران) بیزانس در اثر تعصبات مسیحی که روز به روز در آن بیشتر غرق می شد، هر روز علاقه خود را بیش از پیش با علم و فلسفه قطع می کرد، تعطیل فعالیت فلاسفه به وسیله ژوستی نیان اعلام قطع ارتباط قریب الوقوع بود بین دنیای روم با تمدن و علم.
در ایران هم اظهار علاقه خسرو انوشیروان به معرفت و فکر، یک دولت مستعجل بود، و با تعصباتی که برزویه طبیب در مقدمه کتاب کلیله و دمنه به آن اشارت دارد هر نوع احیاء معرفت را در این سرزمین غیر ممکن کرد. در چنین دنیایی که اسیر تعصبات دینی و قومی بود، اسلام نفحه تازه ای دمید، چنان که با ایجاد دار الاسلام که مرکز واقعی آن قرآن بود نه شام و نه عراق تعصبات قومی و نژادی را با یک نوع جهان وطنی چاره کرد.
در مقابل تعصبات دینی نصاری و مجوس، تسامح و تعاهد با اهل کتاب را توصیه کرد و علاقه به علم حیات و ثمره این درخت شگرف، که نه شرقی بود و نه غربی، بعد از بسط فتوحات حاصل شد.
پرفسور ارنست کونل آلمانی استاد هنر اسلامی در دانشگاه برلین در سال های 1962-1935 در مقدمه کتاب هنر اسلامی می گوید:
«اشتراک در معتقدات دینی در اینجا تاثیری قوی تر از آنچه در دنیای مسیحیت وجود دارد، بر فعالیت های فرهنگی ملل مختلف داشته است.
اشتراک در مذهب باعث شده تا بر روی اختلافات نژادی و سنن باستانی ملت ها «پل» بسته و از فراز آن نه تنها علائق معنوی، بلکه حتی آداب و رسوم کشورهای گوناگون را به طرز حیرت انگیزی در جهت روشن و مشخصی هدایت نماید. چیزی که بیش از همه در این فعل و انفعال جهت ایجاد وحدت و پاسخ به جمیع مسائل زندگی قاطعیت داشت، قرآن بود.
انتشار قرآن به زبان اصلی و فرمان روایی مطلق خط عربی،(*) پیوندی به وجود آورد که تمام دنیای اسلام را به هم مربوط ساخت. و عامل مهمی در خلق هر نوع اثر هنری گردید.
(*پاورقی: خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، تهران انتشار 1349 ص 147.)
تباین در هنر دینی و غیر دینی آن طور که دنیای غرب می شناسد، در اینجا به کلی از بین رفته است. البته عبادتگاه ها به علت احتیاجات عملی، شکل معماری خاصی پیدا کرده اند ولی تزئین آن ها درست مطابق قواعدی بوده که در مورد ابنیه غیر دینی هم رعایت شده است». (*)
(*پاورقی: خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، تهران انتشار 1349 ص 149.)
تفاهم انگلیس و روسیه برای روی کار آوردن رضا خان
اصولاً از همان زمان میرزا آقا خان و میرزا فتحعلی آخوند زاده به بعد ترجیع بند سخنان اکثر روشن فکران لامذهب برای کوبیدن اسلام این بود که «اعراب» یا به تعبیر ناسیونایست مآبانه تر «تازیان» آمدند و بساط ایران متمدن آن روز را بر هم زدند و به جایش فرهنگ منحطی به ما تحمیل کردند و ریشه بدبختی های امروز ما در همین نکته نهفته است و طبیعتاً راه حلی که برای نجات میهن از عقب ماندگی از خلال این اظهار نظرها خودش را به ما نشان می دهد.
کنار گذاشتن «دین» به طور اعم و «اسلام» به طور اخص است و در یک کلمه هدف همه این «بازی ها» و « غرض ورزی ها» از میان برداشتن اسلام بود و جایگزین کردن لفظ های بی پشتوانه و کلی گویی هایی نظیر «آدمیت» به خصوص از نوع «لائیک» آن. آقایان بدانند که این نوع تشبئات برای بی رنگ کردن وجهه «دین» و «خداجویی» در غرب و «اسلام» در شرق بود و مبنایش گرایشات مادی بعد از ظهور «پروتستانیسم» و«رنسانس» در رابطه با علل تاریخی بود که در آن میان ظلم بی حد کلیسا در طی بیش از پنج قرن سیاه نقش عمده ای داشته است. و چون انسان بیش از هر چیز دیگری در عصر انگیزیسیون با « اسم مذهب و خدا» فراموش شده بود، مردم اروپا به تکیه گاه اهرم تفتیش عقاید یعنی « مذهب» نیز پس از شوریدن به سلطه کلیسا پشت کردند و معارف بشری همچون جوانه گیاهی که در زیر سنگی مانده باشد به محض این که فشار از رویش برداشته شد، سریعاً رشد کرد و طبیعی است فلسفه عصر بی خدایی این رشد علوم بعد از رهایی از قید «کلیسا» را چماق کرد و به هر طرف تاختن آغازید و به هر کجا که رسید و اثری از ما بعد الطبیعه بود، آن را فرود آورد.
استعمارگران که «لبخند به لب» و «تکنیک» در دست داشتند به کشورهای اسلامی وارد شدند و برخلاف انتظار قامت اسلام را چون سد سکندر در مقابل خود بر پا دیدند، لذا بنا را بر تخریب بنیادهای این دین الهی نهادند. در جایی تکیه بر «ناسیونالیسم»، جای دیگر تکیه بر«اومانیسم» و در نقطه ای اتکاء بر «ماتریالیسم» و خلاصه هر «ایسمی» باشد که اسلام نباشد، عده ای که وابستگی شان را در خلال سطور گذشته نشان دادیم «فکری» یا «پولی»، شروع کردند و بعضی از «بی خبران» نیز خام شدند و دنبال آن ها را گرفتند و کار را به جایی رسانیدند که شاهد بوده و هستیم نتیجه «نسخه های ضد دینی و فرهنگی مآبی» آن شد که از مشروطه ای که بنایش بر «عدالت خواهی» و آرمانش «اسلام» بود، چیزی ساختند که «رضا خان» را با یک قیام و قعود «اورنگ شاهی» دادند.
و در زمان «پسرش» به نوکری آمریکا افتخار می شد و یک بار دیگر در سال 1343 در نیمه دوم قرن بیستم با برقراری مجدد «کاپیتولاسیون» امتیازاتی به آمریکایی ها دادند که وابسته‌ترین حکومت های آن روز جهان هم حاضر نبود به آن صراحت و رسوایی عمل کند!
و باز کسانی که مردانه در مقابل این پلیدی ها ایستادگی نمودند و سرانجام دو مرتبه آب رفته را به جوی باز گردانیدند، معتقدین مذهبی بودند، که فریب غرب زده ها را نخوردند. و «مسجد» را هم چنان به عنوان سنگر حفظ نموده و به رهبری مذهبی باور داشتند، و الا دست پرورده های «فرهنگ و اخلاق تحمیلی غرب» که هیچ هنری نداشتند و غالباً به صورت خیل جوانان دیپلمه ای که از صدقه سر امثال «خانم فرخ رو پارسا» از علم فقط مارک آن را داشتند و یا روشن فکرانی بودند که از مبارزه با حکومت نق زدنش را بلد بودند آن هم در گوشه دنج «تریایی» در خیابان پهلوی!!
نقشه های بعدی کشورهای سلطه جو، نشان داد که چرا آن ها با اسلام مخالفت می کردند.
البته آن ها با مذهب بی تحرک که «به من چه» و «به تو چه» مخالف نبوده که تشویق نیز می‌نمودند.
آن چیزی که دل آن ها را به درد آورد و موجب مخالفتشان با اسلام بوده تحرک این آیین و قدرت «برانگیزندگی» و انسجام دهندگی آن بود. مقاومت سرسختانه مسلمانان ایران و مسلمین جدا افتاده قفقازیه در برابر تجاوز بیگانگان نزدیک به یک قرن به طول انجامید.
پایداری دلیران مسلمان «تنگستان» در برابر تهاجم انگلیس و استقامت «مسلمین عراق» در برابر «متجاوزین فرنگی» و مبارزه بی امان مردم «سودان» تحت رایت مذهب و به رهبری «متمهدی سودانی» در سودان و برخورد قاطع علماء اسلام و پیروی مسلمین از آن ها در برخورد قاطع با قرار دادهای مذلت بار استعمارگران را قانع کرد، که مادامی که علماء قدرت دارند و اسلام پابرجاست و از طرفی حکومت مرکزی قدرت لازم را برای سرکوب روحانیت ندارد، همین آش و همین کاسه است.
لذا بنا را بر این گذاشتند که یک حکومت مرکزی مقتدر روی کار بیاید و در این زمینه انگلیس و روسیه حتی بعد از انقلاب اکتبر تفاهم کردند که رضا خان روی کار بیاید و هم داستانی این دو قدرت بزرگ در سرکوبی واقعه جنگل به عنوان هدیه ای برای جلوس رضا شاه به تخت سلطنت، یکی از دلایل این مدعاست. و برای این که زمینه فکری این تغییر و تحولات آماده شود عده ای معلوم الحال و گروهی مجهول الماهیت شروع به صدور فحش نامه هایی بر علیه اسلام و روحانیت نمودند که نمونه اش را در بررسی نوشته های میرزا آقا خان دیدیم.
زمینه ذهنی مردم که آماده شد، آوردن رضا خان آسان گردید. و کشیدن سبعانه چادر از سر زن ها و به مسلسل بستن مسجد گوهر شاد و شهید کردن مدرش و احیاء آتش پرستی و باب کردن مبتذل فرنگی مآبی و مقابله با اسلام و ایران اسلامی و استناد به ایران قبل از اسلام، به سهولت ممکن شد.
اصول فلسفه و روش رئالیسم
به‌صورت پرسش و پاسخ
تهیه و تنظیم: مهندس شریف خانی
ناشر: حزب جمهوری اسلامی واحد آموزش
تیراژ: 5000 جلد
تاریخ: 1/ 1/ 1362
چاپ: چاپخانه دانشگاه مشهد
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم
- اگر تزکیه در کار نباشد علم توحید هم به درد نمی‌خورد. (امام خمینی)
- تزکیه قبل از تعلیم و تعلم است. (امام خمینی)
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم
اصول فلسفه و روش رئالیسم
1- 1- به وجود آمدن فلسفه در زندگی بشر ناشی از چیست؟
نیاز فطری بشر به درک نظام کلی عالم و رمز هستی، آغاز و انجام جهان، منشأ به وجود آمدن فلسفه بوده است.
2- 2- فلسفه چیست؟
بحث عقلی است، برای اثبات وجود آنچه که حقیقت دارد و تشخیص علل و اسباب وجود آنها و ترتیبی که در سلسله علل قرار دارد.
3- 3- از کجا، به فلسفه نیازمند هستیم؟
هر جا بر اثبات وجود شیء قبل از آنکه راجع به اثبات خواص آن و رابطه اش با غیر از خود بخواهیم بحث کنیم به دلیل نیاز داشته باشیم و اینکه بخواهیم بدانیم اصلاً چنین چیزی وجود دارد یا خیر ما به فلسفه نیازمند می شویم. به عبارت دیگر کار فلسفه تمیز حقایق از اوهام و اعتباریات است یعنی به کمک آن امور واقعیت دار را از غیر آن باز می‌شناسیم.
4- 4- فرق علم و فلسفه در چیست؟
علم راجع به خواص یک موجود و روابط آن با غیر از خود بحث می کند ولی فلسفه روی اثبات بودن چیزی بحث می کند و همچنین روی ماهیت آن. فلسفه صرفاً جنبه تعقلی و نظری دارد و در اطراف کلی‌ترین موضوعات بحث می‌کند که یکی از مسائل آن عله العلل و واجب الوجود است ولی علم محصول تجربیات بشر است.
نکته 1- فرق دیگر فلسفه و علم: با نظر مثبت یا منفی‌ای که در علوم دیگر تهیه‌شده یک نظریه مثبت یا منفی فلسفی را نمی‌توان رد کرد مثال خارکن- یا ماهی ته اقیانوس نتیجه هرگز نباید یک تجربه علمی را تعمیم فلسفی داد.
نکته 2- اثبات وجود و عدم کار فلسفه است؛ اگر کسی نتواند علم قطعی به وجود چیزی به هم رساند شخص مزبور سوفسطی یا ایده‌آلیست گفته می‌شود که نقطه مقابلش فیلسوف است.
اما همین فلسفه از نقطه‌نظر اثبات ماوراءالطبیعه به دو مکتب متافیزیک و ماتریالیسم تقسیم می‌شود و همین مکتب مادی از نقطه‌نظر اعتماد به منطق ثابت و اعتماد به منطق متحول به دو مکتب مادیت معنوی و مادیت تحولی (ماتریالیسم- دیالکتیک) منقسم می شود. (ص 10 الی 15)
5- 5- مهم‌ترین لغزشگاه فلاسفه در کجاست؟
آنجا که بخواهند امور اعتباری را از حقایق تمیز دهند.
6- 6- اسلوب فکری در فلسفه چه فرقی با اسلوب فکری در علم دارد؟
در فلسفه اسلوب مقیاس عقلی است و در علم اسلوب تجربی است.
7- 7- به نظر شما اشکال اساسی کار ماتریالیسم دیالکتیک در کجاست؟
به اثبات یا نفی مسائلی می‌پردازد که گواهی از حس و تجربه ندارد درحالی‌که همه جا تابع منطق حس و تجربه است و همین‌طور اصول فلسفی و منطقی ماتریالیسم دیالکتیک بطور غلط از نظریات و فرضیه‌های علمی استنباط شده است.
8- 8- استنتاج چیست؟
فعالیت ذهن است که از یک حکم کلی یک حکم جزئی را نتیجه می گیرد. مانند هر موجود طبیعی فناپذیر است (حکم کلی) که نتیجه می‌گیریم پس درخت هم که یک موجود طبیعی است فناپذیر است.
9- 9- با این حساب به‌نظر شما آیا می‌‌توان مسائل فلسفی را از مسائل علمی استنتاج کرد؟
خیر.
10- 10- انتزاع چیست؟
یک عمل خاص ذهنی است که به آن تجدید هم می‌گویند به این نحو که ذهن پس از آنکه چند چیز مشابه را درک کرد آنها را با یکدیگر مقایسه می‌نماید و صفات اختصاصی هر یک را از صفات مشترک آنها تمیز می‌دهد و از آن صفت مشترک یک مفهوم کلی می‌سازد که بر همه آن افراد کثیره صدق می‌کند در این هنگام گفته می‌شود که این مفهوم کلی از این افراد انتزاع شده است مثل مفهوم انسان.
11- کلمه متافیزیک از نظر لغوی به چه معناست و از کجا پیدا شده است؟
متافیزیک لغتی است یونانی و مرکب از دو کلمه «متا» یعنی مابعد و «فیزیک» یعنی طبیعت می باشد. (ما بعدالطبیعه).
ارسطو در 400 سال قبل از میلاد مسیح در جمیع علوم آن زمان به جز ریاضیات کتاب نوشته و مجموعه تألیفات وی دایره المعارفی را تشکیل می‌داده که دارای 3 قسمت بود:
1- علوم نظری شامل طبیعیات و در خاتمه این قسمت کتاب فلسفه اولی بوده است.
2- علوم عملی شامل اخلاق و تدبیر، سیاست.
3- علوم ابداعی یعنی فن شعر و خطابه و جدل.
و چون فلسفه اولی به حسب ترتیب بعد از طبیعیات آمده به آن مابعدالطبیعه یا متافیزیک گفتند کم‌کم به علت اشتباه مترجمین به ماورا به ماوراءالطبیعه ترجمه شد و از نظر معنا هم غلط هایی انجام شد به‌طوری‌که متافیزیسین را فیلسوف الهی گفتند و در کتاب‌های فلسفه مادی متافیزیک به علمی گفته شد که در آن از روح و خدا بحث می‌کند ولی واقعیت اینست که شخص می‌تواند متافیزیسین باشد و درعین‌حال مادی هم باشد.
12- اصل کلمه دیالکتیک به چه معناست و اکنون به چه معنا به کار برده می‌شود؟
کلمه‌ایست یونانی و از اصل دیالگو مشتق شده یعنی مباحثه و مناظره سقراط جهت پاسخ به سوال یا اشکال طرف مقابلش معمولاً به این روش عمل می‌کرد که از طرف مقابل از مقدمات شروع به پرسش می‌نمود و از طرف اقرار می‌گرفت و آن قدر ادامه می‌داد تا جایی که یک وقت طرف ملتفت می‌شد که به مدعای سقراط اعتراف کرده است؛ به این روش دیالکتیک گفته می‌شد. افلاطون هم آن را برای روش خود به کار بست.
هگل هم روش خاصی را برای راه بردن عقل در کشف حقایق به کار بست و آن را دیالکتیک نامید. مارکس و انگلس هم با زیربنای فکری مادی منطق دیالکتیک هگل را گرفته نظریات ماتریالیستی خود را تشریح کردند و از همین جا ماتریالیسم دیالکتیک به وجود آمد: پس ماتریالیسم دیالکتیک ترکیبی است از فلسفه مادی قرن 18 و منطق هگل که آن دو را مارکس و انگلس به هم مرز مربوط ساختند.
13- کلمه ایده‌آلیسم از نظر لغوی به چه معناست و ریشه این کلمه به کجا برمی‌گردد و از لحاظ فلسفی به چه تفکری اطلاق می شود؟
کلمه ایده اصلاً یونانی است و معانی مختلفی از قبیل شکل و ظاهر برای آن ذکر شده است و از اصل یونانی ایده ائیو به معنی دیدن است. ریشه این کلمه به آنجا برمی‌گردد که به خاطر یک دگرگونی اجتماعی که در جامعه یونانی قبل از سقراط به وجود آمد که آن هم برمی‌گشت به یک حادثه جوی که وضع اقتصادی مردم را دچار مخاطره کرده بود بین مردم اختلافات بالا گرفت به‌طوری‌که مراجعات به محاکم عمومی زیاد شد و بازار وکالت گرم شد و هر وکیلی بیشتر می‌توانست از طریق خطابه و سخنوری موکل خود را محق جلوه دهد بازار او بیشتر گرم بود تا اینکه کار وکالت در محاکم عمومی به جایی کشید که وکلا یک‌بار منکر حق و باطل شدند و گفتند آن چیزی که انسان آن را حق بداند همان حق است و همان چیز درعین‌حال برای دیگری می‌تواند باطل باشد و کم‌کم این تفکر منشأ به وجود آمدن فکر انکار واقعیت خارج شد به‌طوری‌که کسانی پیدا شدند که اصلاً منکر واقعیتی خارج از وجود خود شدند و به این‌ها ایده‌آلیست گفتند.
از لحاظ فلسفی ایده‌آلیسم به 3 گروه گفته می شود:
1- لا ادریون -که به طور قطع منکر جهان خارج نیستند، می‌گویند نمی‌دانم حقیقی است یا نه.
2- سوفیست ها-که همان هایی هستند که منکر جهان خارج هستند.
3- شکاکان- که می‌گویند می‌دانیم جهانی خارج از ما وجود دارد اما ما به هیچ‌یک از اطلاعات و معلومات خود چه آن‌هایی که از طریق حس به دست آورده‌ایم و چه آن‌هایی که از طریق عمل به آنها رسیده‌ایم اعتماد نداریم.
14- مؤسس مکتب شکاکان چه کسی بود و حرف او چه بود؟
پیرهون یونانی بود که می‌گفت ادراکات ما نسبت به اشیا بستگی دارد به یک سلسله عوامل خارجی و یک سلسله عوامل داخلی و اشیا را آن‌گونه که وضع ساختمان قوای ادراکی ما اقتضا می کند ادراک می‌کنیم و جمیع مسائل علمی و فلسفی حتی ریاضیات را به‌‌عنوان احتمال تلقی کرد.
15- مکتب شکاکان و همین‌طور فلسفه جزمی از لحاظ قدمت به چه موقع برمی‌گردد و هرکدام تا چه مقطعی از تاریخ بشر ادامه داشته اند؟
مکتب شکاکان و همین‌طور سوفیسم در قرن پنجم قبل از میلاد مسیح پدید آمدند و تا قرن چهارم بعد از میلاد ادامه داشت. فلسفه جزمی مقارن انقراض مکتب شکاکان پدیدار شد و تا قرن 16 میلادی وجود داشت.
16- دوره دوم پدیدار شدن مکتب سوفیسم و شکاکان از چه وقت بود و علت آن چه بود؟
از قرن 16 میلادی مجدداً سوفیسم در اروپا ظاهر شد. یکی از دلایل به وجود آمدن مجدد مکتب شک این بود که به وسیله علوم جدید مطالبی که هزاران سال مورد قبول و اتفاق قاطبه دانشمندان بود یک‌باره بطلانش مسلم گشت.
از جمله مکتب شکاکان می‌‌توان مسلک نسبیون جدید و مسلک کریتی سیسم و ماتریالیسم دیالکتیک را نام برد.
17- اصولاً شکاکان پایه اصلی دلایلشان برای اثبات مدعای خود روی چه چیز قرار داشت؟
پیرهون به اختلاف کیفیت ادراک انسان و حیوان و انسان ها نسبت به یکدیگر و هر انسانی در حالات مختلف تکیه کرد. نسبیون جدید اروپا هم معتقد شدند که ماهیت اشیا که علم به آنها تعلق می‌گیرد ممکن نیست به طور اطلاق و دست‌نخورده در قوای ادراکی بشر ظهور کند و مکشوف گردد، زیرا شرایط زمانی و مکانی و نیز دستگاه ادراکی در کیفیت ظهور و نمایش شیئی ادراک‌شده بر شخص اجراکننده دخالت دارد؛ یعنی یک نفر یک چیز را در دو حالت دو نحو ادراک می‌کند و در علوم جدید اثبات شده‌است که اعصاب انسان با حیوان و همچنین اعصاب انسان‌ها نسبت به یکدیگر در کیفیت عمل کردن اختلاف دارند. مثلاً انسان‌ها هفت رنگ اصلی و انواع رنگ‌های فرعی را می‌بینند ولی بعضی حیوانات تمام رنگ‌ها را به شکل خاکستری می‌بینند.
18- شبهات ایده‌آلیسم به شرح زیر مطرح شده است:
شبهه 1- ما هرچه دست به سوی واقعیت دراز می‌کنیم به جز ادراک (فکر) چیزی به دست ما نخواهد آمد.
پس بجز خودمان و فکر خودمان چیزی نداریم و به عبارت دیگر هر واقعیتی که به پندار خودمان اثبات کنیم درحقیقت اندیشه تازه‌ای در ما پیدا می‌شود پس چگونه می‌‌توان گفت واقعیت خارج از خودمان و فکر خودمان داریم درصورتی که همین جمله خودش اندیشه و پنداری بیش نیست.
به عبارت دیگر راه‌هایی که بشر به خیال خود برای رسیدن به واقع فرض کرده راه رسیدن به واقع نیست بلکه راه وصول به یک رشته اندیشه‌ها و افکار است. مثلاً انسان از راه حس و مشاهده مستقیم می‌خواهد از عالم آسمان‌ها مطلع شود و یا از راه تجربه و آزمایش می‌خواهد یک قانون کلی را در طبیعت کشف کند و یا از راه عقل و فکر می‌خواهد وجود یک حقیقتی را ثابت نماید آیا پس از آنکه مدتی پشت تلسکوپ به مشاهده پرداخت و یا در آزمایشگاه عملیات آزمایشی را انجام داد و یا مقدار زیادی به مغز خود فشار آورده آخر کار جز یک مشت ادراکات و صور ذهنی که در حافظه خود جمع نموده به چیز دیگری نایل شده است؟ پس این راه‌ها که بشر آنها را، راه رسیدن به واقعیت خارجی می‌پندارد فقط راه وصول به یک رشته افکار و اندیشه‌های ذهنی است نه راه وصول به واقع خارجی.
اکنون با توجه به مطلب بالا به دو سوال زیر پاسخ دهید:
1- لاادریون جماعتی هستند که به مطلب بالا استناد کرده به‌طورکلی نسبت به وجود واقعیت خارج تردید دارند چه جوابی دارید؟
2- در جواب ایده‌آلیست ها که به مطلب بالا استناد می‌کنند و منکر جهان خارج هستند چه جواب‌هایی دارید؟
جواب: گذشته هر کسی نشان می‌دهد به جهان خارج از خود معترف است زیرا خود را با نظمی که در خارج وجود دارد وفق می دهد. مثلاً نشده که برای احساس مسموعات، حس باصره را به کار اندازد یا در مورد خوردن بخواند یا موقع خنده بگرید اما در صحنه بحث است که آقایان ایده‌آلیست ها منکر جهان خارج می‌شوند و می‌گویند" واقعیتی نیست" و چون در همین یک جمله واقعیت‌های بسیاری را تصدیق نموده‌اند شکل جمله را تغییر داده می‌گویند "علم به واقعیت نداریم" که در آن صورت واقعیت علم را انکار نکرده اند و فقط علم خودشان را تصدیق نکردند و لذا می‌گویند "واقعیتی خارج از خودمان (ما و فکر ما) نداریم" یعنی علم به واقعیت خارج از خودمان و فکرمان نداریم و اساس سفسطه مبنی بر اصل عدم تناقض است زیرا همه معلومات به حسب تحلیل به این قضیه متکی بوده و با تسلیم وی حقیقتی را انکار نمی‌توان کرد چنان‌که با انکار وی حقیقتی را اثبات نمی‌توان کرد.
برای ابطال نظر ایده‌آلیست ها و نقض ادله ایشان راه‌های بسیاری در دست داریم زیرا همین که به حرف درآیند و شروع به تفهیم و تفهم کنند معلومات زیادی را بدون توجه تصدیق نموده‌اند (متکلم هست- مخاطب هست- کلام هست- دلالت هست- اراده هست- و بالاخره تاثیر هست- علیت و معلولیت هست- مطلق هست).
پس سخنان سوفسطی اگرچه به شکل انکار واقعیت چیده شده ولی حقیقتاً برای انکار وجود علم (ادراک جازم مطابق با واقع) سوق داده شده چه اگر انکار واقعیت را با تسلیم وجود علم فرض کنیم (می‌دانیم چیزی نیست) نتیجه‌اش اثبات علم به عدم واقعیت خواهد بود و این خود یک واقعیتی است که اثبات می شود.
یعنی: کاشفیت علم از عدم واقع.
پس درعین قبول لغزش برای انسان دعوی ما اینست که واقعیتی خارج از خودمان فی‌الجمله داریم و خود به خود فطرتاً این واقعیت را اثبات می کنیم زیرا اگر اثبات نمی‌کردیم نسبت به موضوعات ترتیب اثر نمی‌دادیم و پیوسته پس از گرسنگی به خیال خوردن نمی‌افتادیم و پس از احساس خطر فرار نمی‌کردیم با اینکه اندیشه خالی و صرف در دست خودمان و اثر خودمان می باشد و همه وقت می‌توانیم اندیشه‌هایی بکنیم.
ملاحظه می‌شود درضمن شبهه واقعیتی فی‌الجمله اثبات‌شده و آن واقعیت ما و فکر ما است که معلوم ما است و البته این سخن راست است چیزی که هست این است که کسی که این استدلال را ساخته تصور نموده است که اگر ما راستی واقعیتی داشته باشیم در صورت تعلق علم به وی باید واجد واقعیت (خود واقعیت) بوده باشیم نه واجد علم به واقعیت و حال آنکه قضیه به عکس است و آنچه به دست ما می آید علم است نه معلوم (واقعیت) و این تصوری است خام زیرا اگرچه پیوسته علم دستگیر ما می‌شود نه معلوم ولی پیوسته علم با خاصه کاشفیت خود دستگیر می شود نه بی خاصه وگرنه علم نخواهد بود و کسی نیز مدعی نیست که ما با علمِ به خارج خود واقعیت خارج را واجد می‌باشیم نه علم را.
خلاصه مطلب بالا اینکه علم دارای خاصیت کاشفیت از خارج است بلکه علم عین کشف از خارج است و ممکن نیست علم باشد و صفت کشف نباشد یا علم و کشف باشد و واقع مکشوف وجود نداشته باشد و اگر فرض شود واقع مکشوف وجود ندارد کاشفیت وجود ندارد و اگر کاشفیت وجود ندارد پس علم وجود ندارد و حال آنکه به اقرار خصم علم وجود دارد (عین اقرارشان که می‌گویند علم نداریم.)
و همین طور علم یا صورت علمی مرتبه عدم آثار یا عدم منشأئیت آثار چیزیست که منشأ آثار است و چون هر علم با معلوم خود از جهت ماهیت یکی است انطباق علم به معلوم از خواص ضروریه علم خواهد بود و چون واقعیت علم کاشف از خارج است پس فرض علمی که کاشف و و بیرون نما نباشد فرضی است محال و همچنین فرض علم بیرون نما و کاشف بی داشتن یک مکشوف بیرون از خود فرضی است محال.
19- شبهه 2؛ نظر شکاکان
حواس ما که قوی‌ترین مسائل علم به واقعیت خارج می باشند پیوسته خطا می‌کنند و همچنین وسایل و طرق دیگر غیر حسی گرفتار اغلاط زیادی هستند چنان‌که دانشمندانی که با هر گونه وسایل تحرز از خطا خودشان را مجهز کرده‌اند از خطا مصون نمانده و یکی پس از دیگری از پای درآمده اند پس چگونه می‌‌توان به وجود واقعیتی وثوق و اطمینان پیدا کرد؟
یعنی: شکاکان خطای حواس را بهانه کرده ارزش معلومات را مطلقاً نفی می کنند و در درستی معلومات شک می‌کنند چه جوابی برای آنها دارید؟
پاسخ: همین پی بردن به خطا دلیل آنست که ما یک سلسله حقایق مسلمه داریم که آنها را مقیاس قرار داده‌ایم و از روی آنها به این خطاها پی برده‌ایم وگرنه پی بردن به خطا معنی نداشت زیرا با یک غلط، غلط دیگری را نمی‌توان تصحیح کرد و تازه خود شبهات ایده‌آلیست ها با استدلال عقلی اثبات شده و ما در عین اعتراف به وجود خطا در علم و ادراک خود می‌گوییم:
خود همین شبهه ایده‌آلیسم با استدلال عقل اثبات شده و اگر استدلال عقلی باطل باشد خود این استدلال هم باطل است پس با وجود تمام خطاها نمی‌توان از استدلال عقلی چشم پوشید و به همین ترتیب از بدیهیات مسلمه نمی‌توان چشم پوشید.
پس گروه دوم که شکاکان باشند راهنمایی آنها به طور دیگریست یعنی بایستی انصاف را در آنها به جنب و جوش درآوریم یعنی بگوییم مراد از واقع‌بینی این معنی نیست که ما هیچ خطا نمی‌کنیم ولی اگر هم هیچ راه به‌واقع نداشته باشیم کاری از پیش نمی‌رود و سپس یک سلسله علوم و ادراکات محفوظه خودش را به خودش ارائه داده و مقداری هم در اندیشه‌های غیرمنظم (اندیشه‌هایی که به دلخواه خود همه وقت می‌تواند بکند) به پیشش آورده و تفاوت این دو دسته از اندیشه‌ها را عیناً به وی نشان داده تا متذکر شود که از ته دل به‌واقع معتقد بوده است. دراین‌صورت وی خواهد دید که:
1- گاهی گرسنه می‌شود و به دنبال آن غذا می‌خورد.
2- گاهی تصور غذا خوردن می کند و ملزم به غذا خوردن نیست.
3- گاهی راستی گرسنه می‌شود و اندیشه غذا خوردن اقناعش نمی‌کند.
و در این سه فرض اندیشه‌ها و افکار وی یکسان نیستند بلکه برخی از آنها با واقع تماس دارد و برخی دیگر اندیشه بی‌پایه‌ای بیش نیست و به همین ترتیب خواهید دید که پیوسته در امتداد جاده زندگی در پیش پای خود یک رشته افکار منظم (قهری) و یک رشته افکار غیرمنظم (دلخواه) دارد و اندیشه‌های منظم وی با واقع تماس دارند.
20- شبهه 3:
اصلاً نفس کاشفیت علم از خارج هم پنداری بیش نیست زیرا اگر کاشفیت علم و فکر از خارج یک صفت واقعی بود و تنها اندیشه و پندار نبوده هیچ‌گاه تخلف نمی‌کرد و ما هم با این‌همه افکار پر از تناقض و معلومات پر از خطا گرفتار نمی‌شدیم زیرا تحقق خطا و غلط در واقعیت خارج از موعد قابل‌تصور نیست چنان‌که وجود ما و فکر ما هیچ‌گاه نمی‌تواند غلط بوده باشد پس به جز ما و افکار ما چیزی را نمی‌توان اثبات کرد و کاشفیت علم از خارج پنداری بیش نیست.
چه جوابی به این اشخاص بایستی داد؟
در زمینه جواب‌گویی به سوفیست های گروه دوم که اصلاً حتی علم را هم منکر می‌شوند یعنی کسانی که پیش آمدن آفت‌های ذهنی برای رسیدن به پاره‌ای از مقاصد فاسده و آزادی جستن از مقررات و اصول مسلمه اجتماعی این مسلک را پیش گرفته‌اند و در همه چیز تردید و حتی در تردید نیز تردید می‌کنند و در برابر هر حقیقت روشن و آشکاری مکابره می‌کنند طریق راهنمایی به این دسته همان نزدیک کردن آتش است؛ یعنی با وی مانند یک آفت بی‌جان رفتار کنیم زیرا کسی که علم ندارد جماد است آتش که می‌سوزاند باید خاموش کرد و جانوران گزنده را باید کشت زیرا کاری که با طبع خود می‌کنند ناچار جایز می‌دانند و اگر چنان چه جایز است در مورد خودشان نیز جایز است.
دیگر اینکه هر جا منکر موردی از جهان خارج شدند مثلاً منکر آتش شدند، دست آنها را گرفته به آتش نزدیک می‌کنیم.
21- نسبیون جدید برای ارائه نظر بالا بیشتر به کدام منطق تمایل داشته‌اند؟
اصلاً نسبیون منطق خود را بر منطق هگل استوار کرده‌اند یعنی همان مطلب مشهور تجربه و عمل که هر علمی اگر گواه علمی داشت صحیح وگرنه غلط است. منشأ علم تأثراتی است که اعصاب ما از خارج پیدا می کنند لکن سلسله عصبی ما از خود تأثیری بر روی این تأثرات و فراورده‌های حواس به جای می‌گذارد و از هر انسانی به انسان دیگر این تأثر فرق می‌کند.
22- پیروان ماتریالیسم دیالکتیک نسبت به منطق بالا چه موضعی دارند؟
کاملاً آن را تایید می‌کنند به‌طوری‌که حتی مثال می‌زنند که از یک آهنگی یک کسی بدش می آید دیگری خوشش می‌آید یعنی نوع عصب را در شناختن مؤثر می‌دانند و از این طریق معتقدند که نمی‌توانیم بطور کامل به شناخت خود اطمینان کنیم. از همین جهت است که ما می‌گوییم ماتریالیسم دیالکتیک جزو مکتب شکاکان است.
و همین طور دلیل می‌آورند خوراکی معین در حال صحت و مریضی دو طعم دارد.
22- شما نسبت به منطق بالا چه موضعی دارید؟
بحث ما روی واقعیت و نفس‌الامر موجودی است که برای ما منشأ علم شده است و آن اینست که نفس‌الامر واقعیت خارج ما یک واحد با کیفیت معین بیشتر نخواهد بود؛ حالا اگر به چند کیفیت برای موجودات مختلف ظاهر شود بالاخره نمی‌تواند در یک آن واحد تمام کیفیات ادراک شده باشد پس یک حقیقت بیشتر نداریم. به معنی دیگر حقیقت نسبی نمی‌تواند باشد برخلاف نسبیون که حقیقت را نسبی می‌دانند به طوری که واقعیت خارج را به هر صورتی که شخص ادراک‌کننده به آن نائل شده باشد حقیقت می‌دانند منتها می گویند نسبی است و این حرف صحیحی نیست.
24- موضع کانت در قبال مسئله بالا چگونه است؟
کانت به تأثیر و دخالت اعصاب یا مغز و بالاخره ذهن و دستگاه ادراکی در کیفیت ظهور و انکشاف جمیع اشیا معتقد است. وی خود را نقاد عقل و فهم می‌خواند مکتب وی نیز به همین نام شهرت دارد (کریتی سیسم) که نتیجه یک شکل از مکتب شکاکان است.
25- پیروان دکارت نسبت به مطلب بالا چه موضعی دارند؟
پیروان دکارت که آنها را عقلییون می گویند از ارسطو تبعیت کردند منتها ارسطو که درحقیقت پایه‌گذار فلسفه جزمی است برای تحصیل یقین به کار بردن محسوسات و معقولات هر دو را معتبر شمرد یعنی هم برای ادراک حسی و هم برای ادراک عقلی ارزش به یقین قائل شد، و منطق مشهور خود را تدوین نمود و در فن برهان نتیجه برهان را یقین یعنی ادراک مطابق با واقع نامید. اما دکارت برخلاف ارسطو فقط معقولات را محصل یقین دانست و تجربه حسی را برای کشف حقیقت کافی نمی‌داند بلکه صرفاً آن را به‌‌عنوان وسیله ارتباط انسان با خارج مفید می‌داند.
دکارت به مقولات غیرمستند به حس قائل و از این نظر ازجمله فلاسفه عقلیون به شمار می رود.
وی می‌گوید مفهوماتی که از خارج به وسیله‌ی حواس پنج‌گانه وارد ذهن می‌شوند نمی‌توانیم مطمئن باشیم که مصداق حقیقی در خارج دارند و اگر هم داشته باشند یقین نیست که صورت موجود در ذهن با اصل خارجی مطابقت دارد مثل شکسته به نظر رسیدن چوب در آب. دکارت از احوال جسم فقط شکل و بعد و حرکت را حقیقی می‌داند و معتقد است از راه حس به دست نیامده‌اند و معقول و فطری هستند اما سایر حالات جسم را خواص ثانویه گفته و آنها را یک سلسله صور ذهنی می‌داند که درنتیجه یک سلسله حرکات مادی خارجی و ارتباط انسان با خارج و ذهن پدید می آیند مثل گرمی.
26- نظریات دکارت درباره تصورات ذهنی چیست و اساس علم واقعی را چه چیز می‌داند؟
دکارت تصورات ذهنی را به 3 قسمت تقسیم می‌نماید:
1- فطریات که آن را اساس علم واقعی می‌شمارد یعنی صوری که همراه فکرند یا تحولات فکری هستند یا قاعده تعقل می باشند.
2- مجعولات؛ یعنی صوری که قوه متخیله در ذهن می‌سازد.
3- خارجیات یعنی آنچه که به وسیله حواس پنج‌گانه از خارج وارد ذهن می شود.
اما فطریات که عقل آنها را فی‌البداهه دریافت می نماید یقیناً درست است و در آن ذهن دچار خطا نمی‌شود مانند شکل، حرکت، بعد (امور مادی صرف) یا مثل دانایی، یقین، نادانی، شک (امور عقلی صرف) یا وجود، مدت، وحدت (مشترک مادی و عقلی) مثلاً هر کس بالبداهه حکم به وجود خود می‌نماید یا ادراک می‌کند که مثلث 3 زاویه دارد.
اما مجعولات چون قوه متخیله آنها را می‌سازد معتبر نیستند.
در مورد مفهوماتی که از خارج وارد ذهن می‌شوند نمی‌توانیم مطمئن باشیم که مصداق حقیقی در خارج دارند مثل صورتی که از خورشید در ذهن ما هست و مقایسه آن با واقعیت خورشید یا گرمی که ما دریافت می کنیم با واقعیت گرمی.
27- در مقابل عقلیون کدام دسته از فلاسفه قرار دارند و آیا وجه مشترکی بین صحبت‌های دو گروه یافت می‌شود؟
در مقابل عقلیون، حسیون قرار می‌گیرند. ایشان اساساً اصالت را به حس می دهند حتی علوم عقلی صرف مانند ریاضیات را هم مستند به حس می‌دانند. ژان لاک که سردسته حسیون است درمورد محسوسات بدون آنکه منکر آن شود یقین بر آنها را نیز جایز نمی‌داند (البته از بعد علمی و فلسفی، نه زندگی روزمره دنیوی که می‌گوید می‌‌توان به حقیقت محسوسات یقین داشت) ولی در مقابل، معلومات وجدانی را (یعنی چیزهایی که ذهن بی‌واسطه نسبت میان موضوع و محمول را تصدیق می‌کند مانند علم نفس به وجود خود و یا «سه» برابر است با «دو بعلاوه یک» و یا مثلث غیر مربع است) و همین‌طور معلومات تعقلی مانند مجموعه زوایای هر مثلث 3 قائمه است را یقینی می‌داند.
28- موضع شما درباره مطلب بالا چیست؟
حسیون چون فرض را بر این گرفته‌اند که حس ارزش یقینی ندارد و جمیع معلومات خود را نسبت به عالم خارج مستند به حس می‌دانند و همین‌طور معلومات وجدانی و تعقلی را مستند به حس می‌دانند اکنون باید پرسید از چه راه حکم می‌کنند که وجدانیات و آنچه با تعقل به دست آید حقیقت است اما محسوسات را نمی‌دانیم حقیقت است یا نیست درحالی‌که همه علوم من‌جمله علوم تعقلی و وجدانی را مستند به حس می‌دانند و همین طور از چه راه حکم می کنند بعضی از خاصیت‌های جسم ذاتی آن هستند و بعضی عرضی و به عبارت دیگر بعضی حقیقی هستند و در خارج واقعیت دارند و بعضی دیگر صرفاً ذهنی هستند درصورتی که همه آنها به وسیله حس ادراک شده‌اند و چه دلیلی هست که خاصیت های نخستین نیز مانند خاصیت‌های دومین ذهنی محض نباشند؟
29- فطریات یا معلومات فطری به چند معناست؟
به دو معناست:
1- معلوماتی که مستقیماً ناشی از عقل است و قوه عاقله بدون آنکه به حواس پنج‌گانه یا چیز دیگر احتیاج داشته باشد آنها را به وجود می آورد.
2- حقایق مسلمه ای که همه اذهان در آنها توافق دارند و برای احدی قابل انکار یا تردید نیست.
30- ماتریالیست‌ها برای کاشفیت علم از خارج چه نظری داشته و ماهیت فکر و ارتباطش با مغز را چگونه تشریح می کنند؟
ماتریالیست‌ها فکر را مادی می‌دانند که از تاثیر ماده خارج روی مغز حاصل می شود که این موجود اخیر شبیه به هیچکدام از دو جزء ترکیب شونده نیست و این رابطه را تولیدی می‌دانند:
فکر یا صورت علمیه ج = ک «« ب + ا
ا = واقعیت خارج مادی
ب = ماده مغز
ک = ماده حاصل (فکر)
31- به نظر شما نظر بالا دارای چه اشکالی می باشد؟
اول: همین‌که مولودی که به آن فکر گفته می شود غیر از ماده خارجی است و ارتباطی با واقعیت خارج ندارد. اگر نظریه مادیین صحیح باشد یعنی علم و معلوم مباین باشند بنابراین خاصیت کاشفیت از علم بایستی سلب شود و با سلب این خاصیت راهی برای اثبات عالم خارج از ذهن باقی نمی‌ماند و این نظریه صددرصد ایده‌آلیستی است زیرا به این ترتیب هیچ‌کس هیچوقت نبایستی بتواند به عالم خارج التفات پیدا کند. یعنی اگر «ک» غیر از «ا» است پس ما از کجا فهمیدیم که واقعیت خارج هست؟ فکر ما زائیده آن می باشد و حال آنکه هرچه را ما در خارج فرض بکنیم فکری است که غیر از خارج است پس آیا نتیجه جز این به دست می‌آید که ما هیچ‌گاه راه به خارج نداریم یعنی علم به خارج نداریم و این سخن به عینه ایده‌آلیست ها است.
دوم: واقع نمایی فکر و ادراک- چرا بایستی با قبول فرمول بالا ادراک، عین واقعیت خارجی باشد.
سوم: پس هر مفهومی که در ذهن پیدا می‌شود مثل مفهوم انسان- یا حیوان- یا جماد نمی‌توان گفت مصداق خارجی دارد بلکه فقط بایستی گفت که منشأ خارجی دارد و از همین‌جا نتیجه گرفته می‌شود که تمام اطلاعات ما نسبت به خارج یعنی مفاهیم ذهنی ما واقعیت خارجی ندارد و این ایده‌آلیسم است.
چهارم: حرف بالا وقتی صحیح است که پذیرفته باشیم ترکیب مادی حاضر همان صورت علمیه ای باشد که پیش ما هست وگرنه فکر مادی نخواهد بود و ما ثابت می‌کنیم صورت علمیه از جنس ماده نیست یعنی "ک" غیر از "ج" است.
ابتدا قبول کرده‌ایم که موجود ذهنی و جهان خارج دو موجود مستقل از هم هستند آنچه که بدیهی است اینست که اتحاد دو موجود مستقل هم در وجود و هم در ماهیت غیرممکن است زیرا دیگر در آن صورت دو وجود مستقل نیستند اما اتحاد دو وجود در ماهیت با اختلاف در وجود که یکی وجود خارجی منشأ آثار و دیگری وجود ذهنی غیر منشأ آثار، محال نیست یعنی صورت علمیه می‌تواند با وجود خارجی به لحاظ ماهیت اتحاد داشته باشد ولی اگر به لحاظ وجود متحد بگیریم یعنی هر دو ماده باشند هر دو نیز باید منشأ آثار باشند و حال‌آنکه می‌دانیم صورت علمیه دارای منشأیت آثار نیست و لذا صرفاً یک اتحاد مهیتی بین آن دو برقرار است نه وجودی و از همین جا نتیجه گرفته می‌شود که صورت علمیه نمی‌تواند مادی باشد.
32- مادیین در جواب سوال 31 به ما جواب می‌دهند که شما مفاهیم را مطلق گرفته‌اید و نتیجتاً به خطا افتاده‌اید بنابراین اساساً خارج مطلق در ظرف ذهن موجود نیست و ما پیوسته به خارج علم نسبی داریم. مادیین کار دستگاه ادراکی را نسبی گرفته‌اند (البته نسبت به اشخاص)- و از این طریق فکر را هم نسبی می‌دانند به‌طوری‌که می‌گویند خارج مطلق در ظرف علم موجود نیست و ما پیوسته به خارج علم نسبی داریم.
* به نظر شما اشکال مطالب بالا مربوط به کجاست؟
1- تصدیق علم تصوری و تصدیقی مطلق زیر همین قدر که می‌گویند خارج مطلق، پس معلوم می‌شود آن را قبول کرده اند منتها آن را در ذهن ما می‌خواهند نفی مطلق بکنند این‌ها به خاطر اینکه وجود خارج را در ظرف ذهن نفی کنند اعتراف به تصدیق خارج مطلق در ذهن ما نموده اند یعنی صحت مطلق را نفی مطلق کرده‌اند. و از این طریق به وجود فکر تصوری و تصدیقی مطلق اعتراف نموده‌اند )هر چند آن را نفی کرده‌اند) ولی اول در ظرف ذهن به وجود یک فکر تصوری و تصدیقی که مطلق هم هست اعتراف کرده‌اند و این با نسبی گرفتن همه چیز نمی‌سازد.
مگر می‌‌توان خارج را تعقل نسبی کرد بدون آنکه هم خارج مطلق و هم تعقل مطلق را نپذیرفت زیرا تعقل نسبی تعقلی است که نسبی است و وصف و موصوف غیر همدیگر می باشند.
اساساً چگونه امر نسبی را بی امر مطلق می‌‌توان تصور کرد.
از طرفی اصلاً جمله صحیح مطلق نداریم و همچنین غلط مطلق نداریم، با خود این جمله سازگار نیست زیرا خود این جمله به‌‌عنوان صحیح مطلق گرفته شده است چه اگر همین قضیه را هم صحیح نسبی بگیریم صحیح مطلق را اثبات خواهد کرد یعنی خود جمله حامل بار نقیض است و واقعیتی نمی‌تواند داشته باشد.
همچنین نتیجه دیگری هم می‌‌توان گرفت و آن اینکه «علم ثابت غیر متغیر نداریم» هم غلط است زیرا این جمله خودش به عنوان یک فکر ثابت و غیرمتغیر گرفته شده است وگرنه قهراً یک علم ثابت قید متغیر را مستلزم خواهد بود زیرا در این صورت همین قضیه (فکر ثابت نداریم) با تغییر و تبدل خود جای خود را به یک قضیه ثابت و غیر متغیر باید بدهد.
33- ماتریالیست‌ها برای اینکه حقایق دائمی را نفی کنند چه دلایلی ارائه می دهند؟
جواب: اولاً چون تمام قضایای ذهنی تصوری از ارتباطات موجود در طبیعت است و آن ارتباطات دائماً در تغییرند پس هیچ قضیه دائمی وجود ندارد.
ثانیاً هر مفهومی جزئی از طبیعت و تحت تاثیر تمام اجزاء طبیعت است و همراه سایر اجزاء طبیعت دائماً در حال تکاپو و تغییر و تحول است پس هیچ مفهوم ثابت جامد وجود ندارد و درنتیجه تصویری که ما از واقعیت خارج (ارتباطات متغیر) داریم نیز درحال تغییر است.
34- اشکال شما به صحبت بالا چیست؟
چطور هیچ قضیه دائمی وجود ندارد و حال آنکه یک قضیه اگر مصداق خارجی داشته باشد فی‌الجمله حاکی از یک حقیقت است که زمانی در خارج صورت واقعی پیدا کرده است منتها در ذهن ما صورت باقی دارد. و اگر همین قضیه مشمول مرور ایام باشد با هیچ صورتی نمی‌توانیم به مفاهیم ذهنی خود اعتماد کنیم و این مسلک شکاکان است.
و همین‌طور مادیین چون به ما نسبت می‌دهند که فکر را ثابت می گیریم پس معلوم می‌شود که فکر ثابت می‌تواند وجود داشته باشد (منتها ایشان آن را نفی می‌کنند) به‌‌عنوان نمونه همین صحبت خودشان که مفهوم در پندار ما مطلق و ثابت است دلیلی است بر مدعای خودمان.
35- زیربنای فکر ماتریالیسم دیالکتیک روی چه چیز استوار است و چهار اصل اساسی آنها مدعی چه سخنی است و آیا اصولاً هیچ نکته‌ی صحیحی در مطالب ایشان دیده می‌شود و اگر اشکالی در چهار اصل ایشان سراغ دارید عنوان نمایید.
جواب: زیربنای فکر ماتریالیسم دیالکتیک این است که می‌گوید در جهان هستی جز ماده چیزی نیست و همین سخن منشأ اصلی تمام تناقض‌گویی‌های ایشان شده است.
چهار اصل دیالکتیک عبارتند از:
1- اصل تضاد- هر موجود ضد خود را در دل می‌پروراند، تز، آنتی‌تز و سنتز.
2- اصل جهش- تغییر ناگهانی در کمیت که موجب تغییر در کیفیت می‌شود.
3- اصل تغییر- ماده در تحول و تکامل ذاتی است.
4- اصل تأثیر متقابل- همه اجزاء ماده در همدیگر مؤثرند.
اینکه طبیعت خارجی در حال تغییر و تحول و تکامل است و سکون و یکسان ماندن در طبیعت خارجی وجود ندارد و همین طبیعت متغیر و متکامل همه اجزایش در یکدیگر مؤثرند و با یکدیگر مرتبطند. این قسمت البته صحیح است و مورد تایید فلاسفه الهی بوده و هست و این معنا تازگی ندارد و اول بار هراکلیت به آن توجه کرده (در قرن ششم قبل از میلاد) در یک رودخانه بیش از یک بار نمی‌توان رفت و اصل تأثیر و ارتباط اجزاء طبیعت با یکدیگر اولین بار از طرف افلاطون و ارسطو ابراز شد.
در حدود 3 قرن و نیم پیش صدرالمتألهین اصل تکامل طبیعت را به طور بدیع و بی‌سابقه‌ای بیان کرد و با موازین فلسفی به اثبات رسانید که تمام اجزاء طبیعت اشکال و تنوعات مخصوص حرکتند و سکون ماندن خلاف مقتضای ذات طبیعت است و از این جهت ماهیات همواره متحرک و برای یک شیء در لحظه نمی‌توان یک ماهیت ثابت فرض نمود. بنابراین برای مطالعه و بیان یک حادثه داشتن یک لحظه آن کافی نیست این قسمت از بیان تکامل که مربوط به تکامل واقعیت است مورد تایید فلاسفه الهی بوده و هست.
ما در مطالب بالا فقط اصل های 3 و 4 را هم به‌‌عنوان اصل کلی فلسفی و هم به‌‌عنوان یک تجربه علمی قبول داریم ولی اشکال اساسی در اصول دیالکتیک اینست که مطالب علمی را تعمیم فلسفی داده است و پذیرش به‌‌عنوان یک اصل فلسفی هیچ وقت مبتنی بر آزمایش‌های علمی نبوده و نیست. و پذیرش ما به اینکه جهان خارج (ماده) دائماً درحال تغییر و تاثیر متقابل است هیچ وقت مبتنی بر تجربه و آزمایش های علمی نیست بلکه بر اساس اسلوب فلسفی قبول کرده‌ایم.
36- می‌دانیم ماتریالیست‌ها فکر را مادی می‌دانند دیگر چه دلیلی برای رد نظریه فوق می توانید اقامه کنید؟
1- همین که می‌گویند فکر حاصل ترکیب جهان خارج با ماده مغز است پس مجموع این ترکیب چگونه در ظرف مغز جای گرفته است. همان طور که برای شما جای گرفتن یک فضای چند کیلومتر در چند کیلومتر در یک عکس در یک تکه مقوا ممکن نیست جای گرفتن چنین فضای بزرگی در مغز هم ممکن نیست.
2- صورت ادراکی خواص تقسیم پذیری را ندارد. و اگر مادی بود باید می توانستیم آن را تقسیم کنیم و حال آنکه با تقسیم آن همه آن از بین می‌رود.
3- دارای خاصیت عدم انطباق کوچک و بزرگ نیست.
37- دیگر چه دلیلی برای غیرمادی بودن صورت علمیه می‌توانید اقامه کنید؟
تصویر یک منظره را روی یک تکه مقوا با اندازه 12*10 در نظر می‌گیریم با اوصاف زیر:
در منظره کوه، جنگل، رودخانه، انسان‌هایی مشغول غذا خوردن، کودک خوشحال مشغول بازی است، به دو نظر می‌‌توان به این منظره نگاه کرد، یکی اینکه این موجود چیزی نیست مگر تکه ای مقوا که روی آن لکه‌های سیاه و سفید وجود دارد و با نظر دوم آن را منظره حاکی از کوه، سبزه و درخت و آب ببینیم.
مگر ما هر حقیقتی را با خواص ضروری آن اثبات نمی‌کنیم، اگر با نظر اول به آن نگاه کنیم باید بگوییم مدرک ما همان لکه‌های سیاه و سفید عکس بود که در چین‌های مغز یا لایه‌های اعصاب مرتسم می شوند اما چگونه می‌توانیم این واقعیت های خارجی را توی آنها پیدا کنیم؟ یا از یک راهی به آن برسیم چنان‌که منظره‌ای را که عکس با همه خصوصیاتش نشان می‌دهد اگر از خارج ندیده باشیم ممکن نیست در میان لکه‌های سیاه و سفید عکس پیدا نماییم.
اما اگر با نظر دوم به آن نگاه کنیم یعنی منظره درخت و سبزه و کوه را ببینیم با واقعیت فکر و ادراک قابل‌انطباق هست اما به این بیان قابل انطباق نیست (که ترکیب واقعیت خارجی با ماده مغز صورت علمیه را می‌دهد) و اگر با نظر اول به آن نگاه کنیم که به فکر و ادراک قابل انطباق نیست یعنی فکر و ادراک ما از چنین چیزی حکایت نمی‌کند (که موجود فقط لکه است و روی مقوا). پس وقتی که از یک واقعیت که چندین لکه بیشتر نیست نشاط کودک را دریافت می‌کند و تصدیق می‌نماید این صرف ترکیب چند لکه با ماده مغز نمی‌تواند باشد بلکه فعالیت قوه خیال است که با سابقه ذهنی ای که در حافظه داریم آن منظره را در ذهن می‌سازد.
38- دیگر از چیزهایی که خواص عمومی ماده را ندارند از چه چیز می‌‌توان نام برد؟
جواب: خواص روحی مانند اراده و کراهت و... حب و بغض و علم و تصدیق (وجدانیات) که آنها را آشکارا و بی‌تردید خودمان مشاهده می‌کنیم.
39- می‌دانیم مادیین همین متن مدرکات عقلیه را نیز مادی می‌دانند چه دلایلی برای اثبات مدعای خود اقامه می کنند؟
جواب: در جهان طبیعت تاثیر یک‌طرفی به حکم آزمایش‌های علمی موجود نیست و هر مؤثر، متأثری را می‌خواهد که در وجود اثر (نتیجه‌ای که از تاثیر مؤثر روی متأثر حاصل می شود) ذی‌دخل بوده باشد. پس ادراک حسی نتیجه تاثیر متقابل ماده خارج با سلسله اعصاب و مغز می باشد همین طور که تاثیر اعصاب یا مغز بی وجود ماده خارجی معنی ندارد تاثیر ماده خارجی بی‌تاثیر مغز یا اعصاب معنی ندارد به طوری که تأثیر و تأثر ماده خارجی با اعصاب و مغز بی تولد و پیدایش اثری مادی در سلسله اعصاب یا مغز معنی ندارد و چون مغز دارای خاصیت تولید است می‌تواند از فکر خود (همان ماده جدیدالولاده) متأثر شده (که البته این تاثیر دوم به طور جبری خواهد بود). فکرهای تازه که اعصاب توانایی گرفتن آنها را از خارج نداشت تولید کند یعنی می‌تواند قوانین کلی در طبیعت کشف بکند مثل قانون عمومی علت و معلول یا تبدیل معلومات به دست آمده از یک حس به حس دیگری.
40- چه اشکالی به مدعای مادیین در سوال 39 وارد می‌بینید؟
جواب- مدرکات کلیه عقلیه یا معانی کلیه البته به نحوی با ماده انطباق دارند ولی دارای اوصاف و خواصی هستند که در ماده نیست مثل مفهوم انسان که به هر انسانی در عالم خارج تطبیق می‌کند و در عالم خارج چیزی به آن مفهومی که عقل، انتزاع می کند وجود ندارد.
این معانی همیشه کلی، ثابت و مطلق می باشند که در جهان ماده چنین چیزی وجود ندارد و هر چه هست شخصی، متغیر و مقید می باشد. یا مثل قوانین کلیه مانند قانون غلیت و معلولیت که عقل آن را در طبیعت کشف کرده است.
41- مادیین در برخورد با این جواب که گفته شود که اگر قرار باشد ادراکات ما ترکیب ماده خارجی با ماده مغز باشد پس بایستی مغز ما ظرفیت نگهداری این ترکیب را داشته باشد بنابراین همان‌طورکه در رابطه با تصاویر یک منظره روی یک مقوا هیچ وقت خود منظره با آن ابعاد عریض و طویلش نمی‌تواند در یک تکه مقوا جای گیرد جهان خارج هم که تصویرش پیش ما هست هیچ وقت نمی‌تواند در ظرف مغز جایگزین شود،
گفته‌اند به‌‌عنوان مثال برای دستگاه ساختمان چشم آن را به یک دستگاه عکاسی تشبیه می‌کنیم که در آن اشعه در نقطه زرد گرد آمده و دیدن محقق می‌شود و از نسبت و فواصل اجزاء بزرگ‌تری و کوچک‌تری به دست می آید و با در نظر گرفتن سایه‌ها و کیفیات دیگر که در رؤیت مؤثر است حجم باصره خود را با بدن خود و بدن خود را با جسم های خارج از خود اندازه گرفته‌ایم؛ از این‌روی می‌دانیم نسبت حاضر را تقریباً تا چه اندازه باید بزرگ کرد تا به حقیقت نزدیک شده و انطباق صورت پذیرد و به‌این‌ترتیب است که ما جهان خارج را تحت ابصار درمی‌آوریم.
آیا با توضیح فوق حقیقت ابصار به معنی مادی اثبات می‌شود و اشکال ما منتفی می‌شود؟
- خیر، ما حقایق علمی را انکار نمی‌کنیم حرف ما اینست که مدرک ما به علاوه روابط تصدیقی و فکر انسان یک واحدی را به اسم پندار به وجود می‌آورد و این پندار خواص عمومی ماده را ندارد درحالی‌که پدیده‌ای که در نقطه زرد هست و آن چیزی که در مغز هست مادی است. اکنون می‌بینیم همین روابط تصدیقی که چیزی که می‌بینیم خود اوست یا این شیء چنین و چنان است قابلیت انقسام را ندارد و حال اینکه اگر یک خاصه مادی بود بایستی جایی را در مغز اشغال می‌کرد و با انقسام مغز منقسم می‌شد و حال آنکه انقسام پذیر نیست و با انقسام مغز از بین می‌رود نه اینکه تقسیم شود.
پس طبق نظریه ملاصدرا با قبول روابط فیزیکی که در چشم صورت می‌گیرد و عبور نور از سوراخ مردمک چشم و پس از عبور از جلدیه و عدسی شفاف قرنیه و مایع زلالیه و صفحه عنبیه روی نقطه زرد در شبکیه متمرکز می شود فقط یک تصویر در چشم واقع می شود لکن حقیقت ابصار ثابت نمی‌شود. نتیجه اینکه فعالیت های عصبی مقدمه پیدایش یک سلسله امور غیرمادی هستند نه عین آنها و ما در جواب سوال 37 حقیقت ابصار را شرح دادیم.
42- پس تا اینجا معلوم شد که هویت و سنخ واقعیت علم و ادراک چیزی مجرد از ماده است. اکنون بگویید که:
ادراکات انسان از خارج شامل چند مرحله است؟
جواب- شامل سه مرحله می باشد به شرح زیر:
1- حسی 2- خیالی 3- عقلی
1- مرتبه حس: انعکاس صوری از اشیا در ذهن هنگامی که با به کار افتادن یکی از حواس پنج‌گانه ذهن در ارتباط مستقیم با خارج قرار می‌گیرد. مثال: دیدن، شنیدن.
2- مرتبه خیال: پس از محو ادراک حسی اثری از خود در ذهن باقی می‌گذارد و در قوه حافظه باقی می‌ماند و هر وقت انسان بخواهد آن صورت را احضار می‌نماید و به‌اصطلاح آن شیء خارجی را تصور می‌نماید.
3- مرتبه تعقل یا تصور کلی- ادراک خیالی جزئی است یعنی بر بیش از یک فرد قابل انطباق نیست لکن ذهن انسان پس از ادراک چند صورت جزئی قادر است یک معنای کلی بسازد که قابل انطباق بر افراد کثیره باشد.
43- تفاوت‌هایی که بین صورت محسوسه و صورت خیالیه وجود دارد بنویسید.
1- وضوح: صورت خیالیه وضوح و روشنی صورت محسوسه را ندارد.
2- وضعیت: صورت محسوسه همیشه با وضع خاص و جهت خاص احساس می شود (نسبت مخصوص با اجزاء مجاور دارد طرف راست یا چپ، جلو یا عقب چیزی قرار دارد) اما همین شئی که بارها با وضع و جهت خاص دیده شده اگر مجدداً حاضر شود فقط می‌تواند آن را به تنهایی پیش خود حاضر نماید.
3- شرط بودن تماس و ارتباط قوای حاسه با خارج که برای تشکیل صورت محسوسه لازم است ولی برای صورت خیالیه لازم نیست.
44- دیگر از چیزهایی که خواص ماده را ندارد کمیات متصله است؛ ابتدا شرح دهید کم متصل چیست؟ ثانیاً منشأ این تصورات چیست و از کجا ناشی می شود؟
کم متصل، کمیتی است که اجزاء آن پیوسته است مانند خط و سطح. البته نه به این معنی که کم متصل بالفعل دارای اجزائی باشد تا آن اجزا وصل به یکدیگر باشند بلکه اصلاً انفصال و جدایی بین دو جزء فرضی وجود ندارد. اینکه منشأ این تصورات از کجاست آراء مختلفی ارائه شده است از فلاسفه اروپا دکارت و پیروانش (عقلیون) که به پاره‌ای از تصورات ناشی از فطرت غیر منتهی به حس معتقدند می‌گویند که در عالم خارج نقطه و خط و سطح وجود ندارد و آنچه وجود دارد اجسام هستند یعنی اشیاء سه بعدی پس منشأ این تصورات نمی‌تواند احساس باشد پس این تصورات مستقیماً از قوه عقلانی ناشی می شود زیرا احساس موقعی مؤثر است که محسوس وجود خارجی داشته باشد. یعنی کاملاً آن را به عقل نسبت می دهند.
گروه دیگری برعکس نظریه فوق نظر داده‌اند؛ حسیون که تمام ادراکات و تصورات را منتهی به حس می‌دانند معتقدند حتی منشأ تصورات ریاضی نیز ادراکات حسی خارجی است و نمونه می آورند سر سوزن به‌‌عنوان نقطه و ماه شب 14 به‌‌عنوان دایره و نخ به‌‌عنوان خط.
ما معتقدیم در ادراکات کمیات متصله ذهن بدون دخالت و فعالیت نیست.
45- مادیین همین کمیات متصله را نیز مادی می‌دانند به‌طوری‌که مثلاً دلیل می آورند در مورد خط و سطح و حجم می‌گویند ما خواص ماده را نمی‌بینیم و حال اینکه در عالم واقع چنین خاصیتی وجود دارد، منتها ما نمی‌بینیم زیرا وقتی خط و سطح و حجم را متصل واحد می‌بینیم درحقیقت اجزاء ماده را می‌بینیم که در کنار هم چیده شده‌اند و فواصلی بین آنها موجود است منتها ما نمی‌بینیم نه اینکه دیده باشیم فواصل نیست آن وقت فکر می‌کنیم که بعضی چیزها پیدا شده‌اند که خواص ماده (اجزاء به هم پیوسته) را ندارند. آیا شما دلیلشان را می‌پذیرید؟
- برخلاف نظر اشکال کننده اشکال به نفع ما طرح شده است زیرا در موقع طرح این اشکال شخص پذیرفته است که در ظرف ادراک ما سطح و خط و جسم بی شکاف موجود هستند و به عبارت دیگر ما در مورد ادراک خط و سطح و جسم می‌پنداریم چیزهایی بی خواص ماده موجود شده‌اند و این چیزها موجودند نمی‌توانیم بگوییم نیستند زیرا خطا و صواب و و پندار و حقیقت یک سری مفاهیم نسبی و قیاسی هستند. اگر پندار با خارج سنجیده شود آن‌وقت می‌شود گفت پندار است و پوچ والا حقیقتی است از حقایق. پس با عدم انطباق خواص ادراکات ما با خواص معینه ماده کمیات متصله نیز غیر مادی است.
شکی نیست که کمیات متصله در طبیعت یافت نمی‌شود زیرا آنچه که در طبیعت یافت می شود منقسم و دارای اجزا و مفاصل است درحالی‌که این امور در ظرف ادراک ما صاف و یکپارچه و یکنواخت موجودند مثل دایره که در طبیعت دایره به معنی هندسی وجود ندارد ولی در ظرف ادراک ما هست دلیل اینکه گفتیم کمیات متصله در طبیعت یافت نمی‌شوند البته نه از این جهت که چون سه بعدی نیستند و در طبیعت به جز جسم سه بعدی یافت نمی‌شود، بلکه به لحاظ پیوستگی و اتصال و یکنواختی آنها پس این امور با این خواص معینی که در ذهن ما دارند مادی نیستند و ذهن آنها را در فضای دیگری که فضای ذهن گفته می شود رسم می‌کند.
46 و 47- ازجمله موجوداتی که خواص عمومی ماده را ندارد علم است زیرا با بررسی دقیق حالات مختلفه علم و ادراک آن خواص را در آنها نمی‌یابیم. مثل معرفت و تذکر (یا شناختن و به یاد افتادن). به این ترتیب ما یک بار که چیزی را ادراک می‌کنیم و مجدداً آن را به ادراک می‌آوریم می‌فهمیم که مدرک درحال دوم همان خود مدرک درحال اول است یعنی آن را بازمی‌شناسیم پس چیزی از وجود شیء خارجی در ظرف ذهن ما باقی می‌ماند که ما وقتی که مجدداً به شیء مراجعه می‌کنیم ملاحظه می‌کنیم این همانیست که قبلاً اجرا کرده بودیم و بار اول نیست.
همین طور که چیزی را ادراک می‌کنیم سپس آن را فراموش کرده یا از آن غفلت می‌ورزیم و دوباره به یادش می‌افتیم همان اولی به یادمان می افتد اگر چنان چه مدرک ما در هر دو حالت یک واحد حقیقی نبوده و ثبات و بقائی که حافظ عینیت است نداشت تحقق معرفت و تذکر اصلاً معنی نداشت با اینکه معرفت‌ها و تذکرهایی که با مرور هفتاد سال یا بیشتر داریم درحالی‌که اعصاب و مغز با همه محتویات مادی خود در ظرف این مدت چندین بار تا آخرین جز مادی خود تغییر و تبدیل یافته اند.
علمای روان‌شناسی معتقدند از ابتدا اینکه ذهن انسان چیزی را در تحت تاثیر عوامل خارجی احداث می کند تا هنگامی‌که خود به خود بدون تاثیر عوامل خارجی آن را در زمان بعد مورد توجه قرار دهد مراحلی به شرح زیر طی می‌کند:
1- احساس ابتدائی یا فراگیری
2- حفظ و نگهداری
3- تذکر و یادآوری
4- تشخیص و بازشناسی
***
1- فراگیری؛ یعنی یک چیز ابتدا باید احساس شود تا آنکه ذهن آن را نگهداری و یادآوری نماید.
2- حفظ؛ یعنی چیزی که وارد ذهن می شود تا اثری از خود باقی نگذارد یا خود باقی نماند ممکن نیست خود به خود با نبودن عوامل مؤثر خارجی مجدداً در صفحه ذهن حاضر شود.
3- تذکر و یادآوری؛ مورد توجه قرار دادن آن خاطره گذشته یا حاضر کردن آن خاطره گذشته در صفحه روشن ذهن است.
4- تشخیص؛ یعنی تمیز اینکه این خاطره یادآوری و تذکر امر گذشته است نه احساس مجدد و نه تخیل واهی.
مادیین برای رد مطالب بالا یعنی مادی دانستن مجموعه مکانیزم 4 گانه بالا بالاخص حافظه آن را به دستگاه ضبط صوت تشبیه می‌کنند بدین معنی که هر چیزی که یک بار ادراک شد فقط اثر آن در یک نقطه مخصوصی از مغز مثلاً یک یا چند سلول پیدا می‌شود و هر وقت آن نقطه مخصوص در اثر یک عامل خاصی (اراده و غیره ) تهییج شد اعصاب دوباره به فعالیت می‌پردازند و باعث دوباره تولید شدن ادراک اولی می‌شوند بنابراین هر تذکر و یادآوری یک تولید جدید است و ادراک را فعالیت اعصاب می‌دانند و در حال عدم توجه، خاطره ادراکی به صورت ادراک وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد.
چه ایرادی به مطلب بالا وارد است؟
- چهار ایراد وارد می شود:
1- با این حساب بایستی تعداد سلول‌ها بی‌نهایت باشد تا برای تجسم هر چیزی چند سلول به کار افتد.
2- چه دلیلی وجود دارد که هر سلولی برای حفظ و نگهداری خاطره یک شیئی معین اختصاص یابد یعنی اگر دیدن و شنیدن همان شیئی اول تکرار شد همان سلول‌های اولی متأثر شوند نه دیگران.
3- عینیت- اگر ما مغز را نسبت به ادراکات مانند یک دستگاه ضبط صوت بدانیم تنها دارای این خاصیت خواهد بود که هر وقت نقطه خاص تحریک شود ادراکی شبیه ادراک اولی از هر جهت تولید کند مثل صدای ضبط صوت که شبیه صدای اولیه تولید می‌کند نه عین آن را درصورتی‌که وجداناً و حضوراً می‌دانیم که ذهن، تشخیص می‌دهد این اوست و تولید جدید نیست.
4- ثبات- یعنی پا برجا ماندن تصدیقات و تصورات- چه می‌شود درحالی‌که مغز با همه محتویات خود دست‌خوش تحول و تبدیل می‌شود اما تصدیقات و تصورات ما دست‌نخورده باقی می‌مانند.
48- آیا با ارائه شواهد فوق باز مادیین از پذیرفتن غیرمادی بودن حافظه سر باز می‌زنند؟
بلی، می گویند تبادلاتی که در مغز انجام می گیرد تدریجی و دقیق است و دستگاه ادراک به دریافتن آن قادر نیست و جزء تازه طوری جای جز کهنه را می‌گیرد که قوه مدرکه قادر به ضبط آن نیست و از این روی می‌پندارد که تازه خود کهنه است چنان‌که تصویر خود را در آب روان ثابت می‌بینیم درحالی‌که حقیقتاً در هر لحظه یک عکس تازه می‌بینیم و تمیز نمی‌دهیم.
49- آیا اشکالی متوجه تشبیه بالا هست؟
اینکه ما عکس را در آب روان ثابت می‌بینیم علتش اینست که در خیال ما صورت ادراکی باقی دارد و چنانچه بنا به فرض حتی در خیال ما صورت باقی نمی‌داشت هرگز آن را ثابت نمی‌پنداشتیم و گذشته از آن ما به هیچ وجه فعل و انفعالات فیزیولوژیک را انکار نمی‌کنیم ولی سخن مربوط است به یک جمله (ما می‌پنداریم این تازه همان کهنه است) در ظرف این پندار تازه و کهنه یکی هستند و این وحدت با مادیت ادراک نمی‌سازد.
و مهم‌تر از آن به فرض اگر قبول کنیم که حافظه این‌طور دست‌خوش تغییر و دگرگونی باشند تحقق تصدیق و اذعان به یک مطلبی در جهان امکان‌پذیر نباید باشد زیرا ذهن ما همین که موضوع را فرض کرد تا رفت محمول را آورده بار کند موضوع به واسطه تحول از میان رفته و موضوع تازه جایگزین او خواهد بود و نتیجتاً هیچ پاسخی به هیچ پرسشی هیچ ابطالی به هیچ اثباتی هیچ ذیلی به هیچ صدری ارتباط نخواهد داشت.
50- آیا مادیین غیرمادی بودن حافظه را می‌پذیرند یا باز هم دلیل می‌آورند؟
خیر قبول نمی‌کنند و مجدداً 2 دلیل برای مادی بودن حافظ ارائه می دهند.
1- فراموشی- عروض نسیان- چون برای هر کسی فراموشی دست می دهد اگر حافظه غیرمادی بود فراموشی معنی نداشت و اگر چنانچه روح یک موجود مستقل از بدن بود و صور ادراکی مصنوع و معلول او بوده و غیر مادی بودند می‌بایست همیشه باقی باشند زیرا به عقیده روحانیون منشأ و علت آنها یک امر مجرد است و به همین علت باقی است و هر معلولی در بقاء، تابع علت خودش می باشد اما ملاحظه می‌کنیم که فراموشی به علت تغییراتی است که در ماده عصبی حاصل می شود.
2- امراض حافظه‌ای- بسیار اتفاق افتاده که یک نفر در اثر یک ضربه مغزی تمام خاطرات گذشته یا قسمتی را به کلی فراموش کرده است پس حافظه یک امر مادی است که در اثر وقوع اختلال در دستگاه مغز به کلی از بین می‌رود.
51- شما چه پاسخی برای رد اشکالات بالا دارید، با این حساب آیا فکر نمی‌کنید که حافظه مادیست؟
خیر، پاسخ ما اینست که فرق است بین حافظه و عملی که مغز و سلسله اعصاب از خود بروز می‌دهند تا یک صورت ادراکی را در صفحه آشکار ذهن ظاهر سازند.
حافظه غیر مادیست یعنی تمام آن صور ادراکی در ماوراء ماده نگهداری می‌شود ولی تذکر که عبارت است از حاضر ساختن صور ادراکی در صفحه آشکار ذهن یک نوع فعل است و در فلسفه ثابت شده‌است که روح در فعل و کار خود احتیاج به ماده دارد و ماده را به‌‌عنوان آلت فعل استخدام می کند. علی‌هذا فراموشی‌ها چه آن‌هایی که به واسطه طول مدت درحال عادی پیدا می‌شود و چه آن‌هایی که به واسطه اختلالات مغزی حاصل می‌شود نه از این جهت است که خاطرات ذهنی به کلی معدوم شده‌اند بلکه تنها از این جهت است که قدرت یادآوری روح برای احضار آنها در سطح ذهن بواسطه فقدان آلت فعل از بین رفته است.
مطابق نظریه صدرالمتألهین ادراکات درحقیقت فعالیت مستقیم نفس است و اعمال عصبی تنها مقدمه به وجود آمدن این ادراکات می‌باشند و نسبت ادراکات به نفس مثل فعل است به فاعل و به‌اصطلاح فلسفی این ادراکات قیام صدوری دارند به نفس نه قیام حلولی و عین این صور ادراکی در صقع نفس باقی است و و یادآوری مورد توجه قرار دادن همان صور اولی است.
مطابق این نظریه عین صورت‌های ادراکی اولی حفظ و نگهداری می‌شود و بعد مورد یادآوری و بازشناسی قرار می گیرد.
روان‌شناسان جدید هم همین نظریه را تایید می‌کنند برگسون می‌گوید:
" فرق است بین حافظه و ذاکره حافظه، یعنی آنچه که تصویر اشیاء و معانی را در یاد نگاه می‌دارد. مادی و خاصیت دماغ نیست بلکه به عکس، ماده، خودش حاجب حافظه و مایه فراموشی انسان است و فقط ذاکره است که عمل دماغ است. تصاویر اشیاء و معانی همواره در حافظه مضبوط است و هیچ‌گاه محو نمی‌شود ولی دماغ همچون پرده است که بر حافظه کشیده شده و ذاکره قوه‌ایست از دماغ که به موجباتی و در اوقاتی پرده را پس می‌کشد و آنچه در حافظه مضبوط است به یاد می‌آورد. پس ذاکره عمل است و عمل کار بدن است ولی حافظه انبار صور است و صور ذوات نیستند بلکه معانی اند و معانی در مکان نیستند."
52- آیا مادیین بالاخره غیرمادی بودن حافظه را پذیرفتند یا باز هم اشکال می‌کنند؟
در پاسخی که به سوال 50 دادیم اشکال می‌کنند یعنی هم واقعیت را و هم ذهن و فکر و بالاخره حافظه را در حال تغییر می گیرند و رابطه آن دو را نظیر حرکت دو جسم با جهت و سرعت مساوی می‌گیرند که هیچ کدام نسبت به دیگری حرکتش احساس نمی‌شود. یعنی هر دو با هم سوار ماده مغز می‌شوند به‌طوری‌که ذهن و فکر از جهت سرعت و حرکت و تحول با مدرک خودش مساویست و پیوسته مدرک خود را ثابت می انگارد.
53- آیا اشکال بالا برای اثبات مادی بودن حافظه کافی نیست؟
جواب- در دل اشکالی که می کنند درحقیقت مدعای ما را اثبات می‌کنند، بالاخره در مورد دو حرکت متشابه برای این سکون نسبی آیا واقعیتی قایل هستیم یا خیر؟ اگر قبول کنیم که واقعاً این سکون (هرچند نسبی) وجود دارد پس در جهان خارج از ما یک موجودی ثابت خواهد شد که صفت تغییر را ندارد.
54- از اشکالاتی که مادیین برای دعای غیرمادی بودن صورت علمی یا فکر و ادراک وارد می‌کنند زمانی بودن آنها را می‌‌توان نام برد شما چه پاسخی دارید؟
به این معنی که می‌گویند صورت علمی یا فکر و ادراک اگرچه برخی از خواص ماده را مانند انقسام و تغییر ندارد ولی برخی دیگر را مانند مشمول مروز زمان شدن را دارا می باشد بدین معنی که هر صورت ادراک قبل و بعد از موقع پیدا شدن قابل پیدایش نیست.
پاسخ: ابتدا باید فهمید که زمان چیست، زمان مقدار حرکت است برای حرکتی که سرعت معین اخذ کرده و ما آن را نسبت به سایر حرکات مقیاس قرار می‌دهیم و آن را زمان می‌نامیم وقتی‌که می‌گوییم 2 ساعت یعنی مقدار معینی حرکت که جسم با سرعت معینی که برای تمام مردم جهان مقیاس قرار گرفته است طی کرده باشد آن سرعت یک مقدار قراردادیست برای مقیاس قرار دادن و برای اندازه‌گیری سرعت های دیگر.
ماده از لحاظ مکانی سه‌بعدی است یعنی این سه بعد ظرفی را درست درست می‌کنند که مظروف آن خود ماده است ولی زمان ظرفی است که مظروف آن تغییرات ماده است و چون ماده بی تغییر وجود ندارد پس هر وقت صحبت از ماده می‌کنیم علاوه بر اینکه بایستی به فکر جا و مکان برای قرار دادن آن باشیم به همین ترتیب بایستی به فکر جا و مکان برای تغییرات آن نیز باشیم و این مکان دومی در حقیقت همان زمان است که خصلت تغییر در آن ظرف ریخته می‌شود و حتی بهتر است این‌طور بگوییم که همان طور که ماده همراه خود 3 بعد مکانی یعنی طول و عرض و ارتفاع را همراه خود آورد که ما را هم در خودش جای داد؛
به همان ترتیب بعد چهارم را هم آورد و ما را نیز در خودش جای داد که البته ما با نگاه اول خیال می کنیم در یک فضای سه‌بعدی اسکان یافته‌ایم ولی حقیقت این است که ماده‌ای که ما را در دل خود جای داده است چهار بعد دارد و به همان نحو که ما در سه بعد آزادی حرکت داریم درحقیقت از سایه سر بعد چهارم است که این آزادی را به ما داده‌اند والا در عالم امکان هر یک از این ابعاد لازم و ملزوم یکدیگرند و اگر چنانچه یکی را از شما بگیرند دیگری را نیز از شما گرفته‌اند و همین‌طور که هیچ جا فرض 2 بعد برای هیچ شئی معنی ندارد و حتماً بایستی بعد سوم را هم به دنبال آن باز کرد بعد چهارم نیز مثل بعد سوم به دنبال 3 بعد اول خواهد آمد چه بخواهی چه نخواهی.
بنابراین از مقدار حرکتی که این جسم با آن سرعت قراردادی طی کرده ما فوراً به مقدار زمان طی شده منتقل می‌شویم و آنچه که شما سرعت می گویید درحقیقت مقایسه این سرعت جسم موردنظر شماست با سرعتی که این جسم مورد نظر ما اخذ کرده است.
پس هیچ چیز بدون حرکت مشمول مرور زمان نخواهد بود و چون حرکت و تغییر از خواص ضروری ماده است پس اگر ادراک ما زمانی بود ناچار خواص دیگر ماده را بایستی می‌داشت. ان‌شاءالله در مقاله 10 حرکت و تغییر در ماده را اثبات خواهیم کرد.
کسی که می‌پندارد ادراک و فکر ما زمانی است میان عمل فیزیکی که در مغز و اعصاب و حواس صورت می‌گیرد و میان حقیقت ادراک خلط می‌نماید. شما صورت علمی را که در یک ساعت معین از زمان از راه حواس به دست می‌آورید یک اثر مادی در سلسله اعصاب یا مغز پیدا می‌شود که پیش از آن و بعد از آن قابل پیدایش نیست ولی حقیقت همان ادراک مقید به آن زمان معین نیست زیرا همان صورت ادراکی را با حفظ عینیت در زمان‌های مختلف می‌توانید ادراک کنید درحالی‌که یک موجود زمانی در دو زمان به یک واقعیت باقی نمی‌ماند. (حرکت جوهری)
55- علم به نفس چیست؟ اموری که از عوارض و حالات و یا اعمال و افعال روح هستند نام ببرید و اساساً چه تفاوتی بین نظریه مادیین و روحانیون درباره روح و خواص آن موجود می باشد؟
یکی از براهینی که فلاسفه الهی برای اثبات شخصیت مستقل روح در برابر تشکیلات مخصوص ماده اقامه کرده‌اند علم نفس به خودش است یعنی اطلاع هر کسی از وجود خودش. مادیین هم آن را قبول دارند و فقط بحث سر این است که «خود» یا «من» که وجودش بدیهی است چیست آیا مادیست آیا وجود مستقل دارد یا عین بدن است. از عوارض و حالات روح هم می‌‌توان همین ادراکات حسی و خیالی و عقلی و همین‌طور اراده و حب و بغض و کراهت و حکم و تصدیق را نام برد.
مادیین درباره روح از نظریه‌ی حسیون پیروی می‌کنند یعنی روح را فقط به‌‌عنوان تشکل و اجتماع و ارتباط مخصوص اجزاء ماده می‌شناسند و خواص روحی را نیز به‌‌عنوان خاصیت‌های مخصوص اجسام مرتبط ماده معرفی می‌کنند و اما روحیون روح را که از حرکت و تکامل جوهری ماده پیدا شده در عین ارتباط و تعلق ذاتی با ماده دارای شخصیت جداگانه و مستقل می‌دانند.
مادیون و همین‌طور فلاسفه حسی که از قرن هفدهم به بعد در اروپا ظهور کردند اساس شناسایی صحیح را احساس و تجربه دانستند آنها حقیقتی را غیر از آن چه به تجربه درآید قبول ندارند و معتقدند که احساس و تجربه فقط ما را به وجود یک سلسله امور که عوارض و حالات نامیده می شوند آگاه می‌کنند اما به وجود جوهر جسمانی که منشأ حالات طبیعی و وجود جوهری نفسانی که منشأ حالت ضمیر و وجدان می باشد اعتقاد ندارند. به اعتقاد ایشان خود یا من عبارتست از مجموع ادراکات مختلفی که به وسیله احساس یا تخیل دائماً و علی التعاقب پیدا می شوند و لاینقطع یکدیگر را تعقیب می نمایند مطابق این تعریف من یعنی مجموعه دیدن‌ها و شنیدن‌ها و به یاد آوردن ها و فکر کردن‌ها که در طول زندگی پدید می آید. "مجموعه تصورات پی‌درپی که در ذهن پیدا می شود."
56- شما چگونه نظرات مادیون را راجع به من یا خود رد می‌نمایید؟
حقیقت من با چهار وصف زیر جور درنمی‌آید (البته با تعریف آنها):
1- 1- همه آن ادراکات متوالی را حقیقت من به خود نسبت می‌دهد و منسوب را غیر از منسوب الیه می‌داند. مثل من می‌اندیشم- من می‌بینم و همان طوری که حضور را به وجود خودآگاه است این خصوصیت را نیز حضور را آگاه است و تردید ندارد.
پس دلیل اولاً انتساب است یعنی اینکه انسان ادراکات را منسوب به خود می‌داند نه عین خود.
2- 2- وحدت: اینکه تشخیص می‌دهد که درگذشته و حال یکی است و نه بیشتر و اگر مانند مجموع حلقه‌های زنجیر بود و در هر لحظه از زمان یک حلقه آن موجود بود این تمیز که در گذشته و حال یکی است میسر نبود و به علاوه نفس برای تشخیص اینکه درگذشته و حال یکی است احتیاجی به احیاء خاطرات گذشته ندارد بنابراین بایستی در هر آن نفس تبدیل می‌شد به یک حلقه از مجموع دیدن‌ها و شنیدن‌ها و... و معلوم نبود آیا اگر امکان دیدن، شنیدن و سایر حواس از او گرفته می‌شد آیا دیگر موجودیت مقوله‌ای به‌‌عنوان نفس معنی پیدا می‌کرد و حال آنکه می‌بینیم نفس بدون دیدن و شنیدن و سایر حواس باز نفس است.
3- 3- عینیت: (یعنی اینکه تشخیص می‌دهد که خود عین همان است که بوده نه غیر آن) به‌‌عنوان مثال شما دو محصول یک کارخانه را که به طور سری‌سازی از آن صادر شده است در نظر بگیرید می‌بینید هیچ تفاوتی بین این دو محصول نمی‌توانید بیابید مگر اینکه آنها دو وجود هستند و دیگر از بقیه جهات کاملاً شبیه و مثل هم هستند به‌طوری‌که تا کنار هم گذاشته نشده‌اند معلوم نمی‌شود 2 تا هستند؛ ولی در مورد نفس چنین نیست که احساس کند غیر از آن چیزیست که بوده منتها با حفظ تمام خصوصیات و نه حتی نفس عوض هم نشده و تبدیل به دیگری هم نشده است. عیناً همان است که بود.
بنابر فرضیه مادیین بازشناسی یعنی تشخیص اینکه این خاطره یادآوری شده متعلق به گذشته است و ادراک جدید نیست ممکن نیست همین اشکال درمورد من وارد است زیرا اگر من عبارت از مجموع سلسله متوالی ادراکات باشد که فقط با یکدیگر ارتباط تعاقبی یا علی و معلولی دارند چگونه ممکن است شخص بتواند تمیز دهد که من همان کسی هستم که در پیش بودم.
4- 4- ثبات (یعنی تشخیص اینکه هیچ‌گونه تغییری در خود من حاصل نشده است.)
روی فرضیه مادیین ادراکات عموماً عبارتست از فعالیت‌ها و خواص سلول هایی که مراکز سلسله اعصاب را تشکیل داده‌اند و خود این سلول‌ها دائماً با همه محتویات خود در تغییر و تبدیلند یک دسته می‌میرند و دسته دیگر جای آنها را می‌گیرند و حال آنکه هر کسی تشخیص می‌دهد که بدون تغییر و تبدیل و زیاده و نقصان (البته در خود نه در حالات خود) همان کسی است که در شصت یا هفتاد سال پیش بوده.
پس آنچه که انسان آن را به‌‌عنوان حقیقت خود می‌شناسد یک حقیقت وجدانی ثابتی است که جمیع حالات نفسانی مظاهر وی هستند و از خواص عمومی ماده مجرد و جدا است.
57- مادیین آن وحدت و ثباتی که در نفس وجود دارد را تشبیه می‌کنند به وحدت و ثباتی که در یک رودخانه در حال جریان هست و می گویند همان وحدت و ثباتی که با خصلت تغییر در یک رودخانه جمع می‌شوند در مورد نفس هم عیناً همین است؛ یعنی درست است که ما آن را ثابت و پابرجا می‌دانیم ولی درعین‌حال در تغییر هم می‌بینیم و از همین جا نیز نتیجه گرفته‌اند که هر چیزی می‌تواند در عین ثابت بودن در حال تغییر هم باشد از جمله نفس شما.
چه اشکالی به این تشبیه وارد می‌بینید و آیا اصولاً در رودخانه ثبات و تغییر در یک جا با هم جمع شده‌اند و آیا اصولاً این حرف صحیح است که ما بگوییم ثبات با تغییر هیچ‌گونه منافات ندارد، نکند ثبات و تغییر یکی باشند؟
جواب- مادیین تمام ضربه را از همانجایی می‌خورند که اصول خود را روی آن بنا نموده اند یعنی اینکه در جهان به جز ماده نداریم زیرا آنچه که در رودخانه می‌گذرد وجود تغییر و حرکت است. منتها ما در ذهن خود یک وجود کلی می‌سازیم و اسم آن را رودخانه می‌گذاریم و الا در رودخانه به جز ذرات آب که درحال حرکت هستند چیزی نیست؛ یعنی ذهن ماست که آن را به‌‌عنوان یک واحد اعتبار کرده است.
بنابراین وحدت و ثباتی که در مورد نفس هست حقیقی است ولی وحدت و ثباتی که در رودخانه مشاهده می‌کنیم فرضی و اعتباری است و آن دو را نمی‌توان یکی شمرد. تمام مفاهیمی که ذهن ما می‌سازد از قبیل لشکر و یا گله درحقیقت از اجزاء در کنار هم یک مفهوم کلی درست می‌کند و معلوم نیست مادیین چرا سخن معروف خود را فراموش کرده‌اند که یک انسان هیچوقت دو بار در یک رودخانه نمی‌تواند شنا کند زیرا معتقدند یک بار کسی که در رودخانه شنا کرد بار دوم آب‌ها حرکت کرده‌اند و ما دیگر با واقعیت قبلی مواجه نیستیم.
بنابراین قوه‌ای در بشر وجود دارد که می‌تواند از چند جزء یک مفهوم جدید بسازد و مادیین از این قوه خبر ندارند زیرا آن را در رودخانه جستجو می‌کنند و حال آنکه در وجود خودشان به امانت گذاشته شده است.
«ارزش معلومات»
58- در فلسفه از چه لحاظی مسئله ارزش معلومات یا ارزش علوم و ادراکات را طرح می‌کنند؟
اول برای اینکه روشن شود که آیا ادراکات ما تا چه اندازه حقیقت است و با واقع مطابقت دارد آیا آنچه که ما به وسیله حس یا عقل خود می‌فهمیم می‌توانیم مطمئن باشیم که واقع و نفس‌الامر هم همین‌طور است یا آنکه ممکن است اصلاً واقع و نفس‌الامری نباشد و جهان معلومات هیچ در هیچ باشد (ایده‌آلیسم- سوفیست ها) یا آنکه واقع و نفس‌الامر طوری باشد و ما طور دیگری که مقتضای ذهن ما در تحت شرایط زمانی و مکانی است بفهمیم.
بنابراین بهترین وجه ممیزه بین رئالیسم و ایده‌آلیسم و فلسفه جزم و سوفیسم و فلسفه شکاکان همین تعیین ارزش و اعتبار معلومات است و از این جهت جزء اساسی‌ترین مسائل فلسفه است.
59- حقیقت یعنی چه؟
حقیقت به آن قضیه ذهنی گفته می‌شود که با واقع مطابقت داشته باشد که معمولاً هم ردیف صدق و یا صحیح است یا به تعبیر دیگر وصف ادراکات است از لحاظ مطابقت با واقع و نفس‌الامر.
البته از سوی بعضی توافق اذهان نیز حقیقت گفته شده است.
60- آیا واقع و نفس‌الامر که مفاهیم و محتویات فکری و ذهنی از آنها حکایت می‌کند موقت است یا دائمی؟
ممکنست موقت باشد و ممکنست هم دائمی باشد مثلاً: واقعیت‌های خاص مادی در عالم خارج موقت است زیرا ماده و روابط اجزاء آن دائماً در تغییر است، در طبیعت یک چیز در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند ولی یک نوع واقعیت های مستمر و ابدی در خود طبیعت است (قطع نظر از ماوراءالطبیعه) مثل واقعیت «حرکت ماده در حرکت است» یا خواص مواد یا روابط فیزیکی بین مواد و این‌ها مستمر و دائمی است. (مقاله 10 اثبات حرکت جوهری)
61- آیا مطابقت مفاهیم و محتویات ذهنی با واقع و نفس‌الامر (خواه موقت خواه دائمی) موقت است یا دائمی؟
دائمی است زیرا هرچند مفاهیم و محتویات ذهنی یک واقعیت متغیر را که مربوط به یک لحظه خاص از زمان است بیان می‌کند ولی مطابقت آن محتوای ذهنی با واقع خود ابدی است یعنی آنچه که مقید و محدود به زمان است واقعیت خارجی است نه مطابقت مفهوم ذهنی با آن واقعیت خارجی.
ضمناً به سوال 65 قسمت 3 و 4 نیز مراجعه شود طرح همین سوال و پاسخ آنست.
62-
1- در علوم و حقایقی که بشر تاکنون به آن نائل شده است ما یک سیر تکاملی را ملاحظه می‌کنیم مثلاً بشر در ابتدا از خواص بعضی اجسام اطلاع نداشت و به تدریج در اثر استفاده از آن و اتفاقاتی که در زندگیش رخ داد به خواص دیگری از اجسام پی برد به‌طوری‌که هم اکنون ملاحظه می‌کنیم دائماً معلومات بشر رو به تکامل است؛ تکامل هم یعنی یک حقیقت واحد هر روز صحیح‌تر و حقیقت‌تر می شود و زوایای تاریک آن روشن‌تر می شود.
2- از طرفی دیگر می‌بینیم علوم تجربی روی فرضیه و تئوری کار می‌کنند و هر فرضیه که در عمل نتیجه مثبت داد و با عمل مطابقت داشت جزء علوم به حساب آمده و یک حقیقت علمی تلقی می‌شود و باز همین حقیقت بعد از چند صباحی در اثر برخورد با حوادث و تصادفات جدید نکات تازه‌ای را برای ما روشن می‌کند به‌طوری‌که یک فرضیه جدید کامل‌تر و تکامل‌یافته‌تر از اولی وارد صحنه علم می‌شود و این امر از اول تاکنون در جهان علم جاری بوده است.
اکنون با توجه به دو دلیل محکمی که در بالا ارائه کردیم آیا حقیقت راه تکامل را نمی‌پیماید؟
خیر. زیرا آنچه که در قسمت اول از آن یاد شد به آن تکامل نمی‌گویند بلکه آن توسعه تدریجی معلومات است. مثلاً شما ابتدا می‌دانید ارسطو در قرن چهارم می‌زیسته و این یک حقیقتی است نزد شما اکنون درمی‌یابید که شاگرد افلاطون هم بوده سپس می‌فهمید که از محل سکونت خود تا محضر درس افلاطون راه زیادی را پیاده طی می‌کرده و به همین ترتیب چیزهای تازه‌ای بر حقیقت اولی افزوده می‌شود این را تکامل نمی‌گویند بلکه تکامل به معنای دقیق فلسفی عوض شدن هویت حقیقت است در جهت کمال.
و همین‌طور آنچه که در قسمت دوم از آن یاد شد آن هم تکامل نیست بلکه جامع‌تر شدن فرضیه‌های علمی است به‌طوری‌که در هر زمان طوری در فرضیه‌های قبلی اصلاح به عمل می‌آید که با آزمایش‌های بیشتری مطابقت داشته باشد البته در اینجا چیزی به حقیقت اضافه نشده و این تغییر هرچند عرضی نیست ولی تکامل به معنی فلسفی هم نیست.
بنابراین ریشه این ملاحظات برمی‌گردد به جنبه احتمالی و غیر یقینی بودن مسائل علوم طبیعی یعنی علوم طبیعی به حسب سنخ موضوعات خود نمی‌تواند مانند ریاضیات و فلسفه قطعی و متکی بر اصول برهانی یقینی باشند و چون دلیل و گواهی بر صحت این فرضیه‌ها جز انطباق با تجارب و نتیجه عملی دادن نیست و چون راه دیگری هم برای به دست آوردن صحت این فرضیه‌ها نداریم لذا دانشمندان این امر احتمالی را حقیقت علمی تلقی می‌کنند.
اما هر وقت یک فرضیه دیگری که در اجزاء فرضیه اول اصلاحاتی به عمل آورده بود یا اساساً مباین با او بود پدید آمد و با تجربیات بیشتر و دقیق‌تری منطبق شد فرضیه اول از صحنه علم خارج و فرضیه دوم جای آن را می‌گیرد به همین ترتیب هر ناقصی جای خود را به کامل‌تر از خود می‌دهد و از این لحاظ به غلط می‌گویند که علوم طبیعی راه تکامل را می‌پیماید زیرا انطباق باتجربه و نتیجه عملی دادن دلیل بر حقیقت بر حقیقی و یقینی بودن چیزی نمی شود.
63- چرا علوم تجربی یقینی نیستند و آیا اصولاً انطباق با تجربه و نتیجه عملی دادن دلیلی بر حقیقی بودن نمی‌شود؟
خیر زیرا ممکن است یک فرضیه صددرصد غلط باشد ولی درعین‌حال بتوان از آن عملاً نتیجه صحیح گرفت. به عنوان مثال هیأت بطلیموس که زمین را مرکز عالم گرفته و خورشید و افلاک و همه ستارگان را متحرک به دور زمین می‌دانست غلط بود ولی هزاران سال از همین فرضیه غلط درباره خسوف و کسوف نتیجه عملی صحیح می‌گرفتند تا اینکه کپرنیک آمد و همه را به هم ریخت.
دلیل دوم وجود خطای حواس می باشد. آیا چوب واقعاً در آب شکسته است؟ بنابراین پیش می‌آید که گاهی دو چیز یا بیشتر یک خاصیت دارند و به یک نحو نتیجه می‌دهند.
حالا اگر در موردی یکی از آن دو چیز وجود داشت و ما آن دیگری را که موجود نیست فرض کردیم و روی او حساب کردیم قهراً چون که حساب هر دو به یک نتیجه می‌رسد عملاً از حساب خود نتیجه می گیریم.
64- می دانیم ماتریالیسم دیالکتیک یگانه اسلوب صحیح فکر کردن را منطبق دیالکتیک می‌داند که اساس آن بر تکامل حقیقت بنا شده است یعنی تغییر تکاملی مفهومات.
اکنون باتوجه به اینکه مادیین تکامل حقیقت را زیربنای فکری خود گرفته‌اند و اساس تلاش خود را بر روی اثبات آن گذاشته‌اند و دلایلی در جهت اثبات تکامل حقیقت اقامه کرده و به راه‌هایی متوسل می شوند شما به ازاء هر راهی که آنها نشان می دهند انحراف آن را نشان دهید.
1- فکر خاصیت مخصوص ماده مغز است و بنابراین جزئی از طبیعت است. تمام اجزاء طبیعت در تحت تاثیر عوامل مختلف دائماً تغییر می‌کنند و نمی‌توانند یک آن ساکن و یکسان و بی‌حرکت بمانند پس مغز با همه محتویات خود (که شامل افکار و ادراکات نیز می‌شود) در تغییر است و نمی‌تواند ساکن و بی‌حرکت بماند و از طرفی طبیعت همواره در تغییرات خود تکامل پیدا می‌کند پس مفاهیم ذهنی نیز که در ماده مغز جایگزین هستند در تکامل هستند.
پاسخ:
الف- ما قبلاً اثبات کردیم که فکر خاصیت مخصوص ماده مغز نیست و درنتیجه افکار در ماده جایگزین نیستند و به دلایلی نظیر عوض شدن محتویات مغز در طول عمر و همچنین نداشتن خواص عمومی ماده تکیه کردیم که شرح آن گذشت.
ب- اصلاً به کار بردن لفظ منطق جهت نامیدن آنچه که مادیین مطرح می‌کنند کار غلطی است زیرا منطق را جایی به کار می‌برند که صحبت از باید و نبایدها باشد چون منطق دستور فکر کردن صحیح را می دهد مانند علم اخلاق که دستور عمل صحیح را می دهد یعنی افراد می‌توانند طبق دستورات عمل بکنند یا نکنند. اما یک قانون فلسفی قانون حرکت یا یک قانون فیزیکی قانون ثقل بر همه افراد به یک نحو حکومت می‌کند.
اکنون مطابق تعریف ماده این تفکر دیالکتیکی یعنی تفکری که در وی مفاهیم متحرک است یعنی همه انسان‌ها دچار تحرک فکر هستند یعنی از دیدگاه یک متفکر دیالکتیکی هم باید تفکر دیالکتیکی داشته باشند خواه خودشان متوجه باشند و یا نباشند پس از این جهت کسی را نباید محکوم کنند چون آنها معتقدند که شخص چه بخواهد و چه نخواهد فکر و متحرک و دیالکتیکی است منتها تنها امتیاز مادیون اینست که آنها می‌دانند که همه تفکرات دیالکتیکی است و دیگران نمی‌دانند و این دانستن و ندانستن تغییری در طرز تفکر عمومی که جبرا دیالکتیکی است نمی‌دهد. پس این چه دعوتی است که مادیین می‌کنند.
حالا که همه به راه خود به ناچار می روند دیگر دعوت به یک نوع تفکر خاص و ارائه دستور فکر کردن معین چه ضرورتی دارد؟ و چگونه است که یک عده آن را به‌‌عنوان طرز تفکر خودشان معرفی می نمایند؟
پس قانون منطقی روش فکر کردن را می‌آموزد و دستور تفکری که به نتیجه می‌رساند را می‌دهد و از این جهت شبیه قانون اخلاقی است که صرفاً دستور عمل نیکو می دهد و از همین‌جا نتیجه می‌گیریم که تکامل حقیقت که مادیین می‌گویند که منطق دیالکتیک بر آن بنا شده اصلاً اسلوب تفکر نیست.
اما قواعد علمی و فلسفی از یک واقعیت عینی حکایت می‌کنند.
2- اجزای طبیعت و هر شیء خارجی که با آنها تماس می گیرد تغییر و حرکت تکاملی دارند (اصل تغییر) و این اشیا متغیر و متحول همه با یکدیگر مرتبط و در یکدیگر مؤثرند (اصل تأثیر متقابل) اشیا را به دو نحو ممکنست به مطالعه کرد یکی در حال سکون (مثل اینکه عکس بگیریم و عکس‌ها را مطالعه کنیم) و دیگری درحال تغییر و ارتباط. پس مفاهیمی که از اشیاء خارجی در ذهن ما نقش می‌بندد به دو نحو ممکن است صورت بگیرد. صحیح‌ترین طرز تفکر که همان طرز تفکر دیالکتیکی است اینست که هر شیئی را در حال حرکت تکاملی و درحال ارتباط با سایر اجزاء طبیعت مطالعه کند و از طرفی معلوم است هر مفهومی هنگامی حقیقت است که با واقعیت خارجی نظیر باشد و چون واقعیت های خارجی درحال تکامل بوده و همه با هم مرتبط و در یکدیگر مؤثرند مفاهیم ذهنی ما نیز اگر بخواهند حقیقت باشند باید متحرک و متغیر و در یکدیگر مؤثر باشند و الا حقیقت نبوده خطا و غلط خواهند بود پس فکر ما موقعی حقیقت است که نظیر واقعیت خارجی آن باشد یعنی متغیر و متکامل باشد.
پاسخ- جواب این شبهه توسط صدرالمتألهین در پاسخ 68 داده شده است.
قبلاً اشاره شد که اینکه طبیعت در تغییر دائمی است و اجزاء آن در تغییر متقابل هستند برای فلاسفه الهی قابل قبول است. اما نتیجه‌ای که ماتریالیسم دیالکتیک برای اثبات متغیر بودن حقیقت گرفته است صحیح نیست زیرا او می گوید مفاهیمی که انسان در ذهن خود از طبیعت دارد هنگامی حقیقت است و با واقع منطبق است که با واقعیت طبیعت نظیر باشد یعنی دارای همان خاصیتی باشد که واقعیت طبیعت دارد. و حال اینکه اگر قرار باشد برای اینکه یک مفهوم بتواند حقیقت و مطابق با واقع باشد لازم باشد که خاصیت مصداق خود را داشته باشد باید تمام خاصیت های او را داشته باشد دراین‌صورت این مفهوم دیگر مفهوم شیء خارجی نیست بلکه خود شیء خارجی است یعنی خود یک واقعیتی است در عرض آن واقعیت و سایر واقعیت‌های طبیعت که قبلاً طرح شده و پاسخ آن داده شده است.
3- حقیقت یا شناختن حقیقی اشیاء متحول و متکامل است زیرا:
تنها طریقه شناختن حقیقی یک شیء عبارت است از اینکه روابط آن شیء را با سایر اشیاء به دست آوریم. منطق قدیم دچار اشتباه بود که طریقه شناختن را تعیین حد و رسم و بیان جنس و فصل معرفی می‌نمود اما در منطق دیالکتیک طریقه شناختن حقیقی یک چیز عبارت است از تعیین ارتباطات آن شیء با سایر اشیا و چون هر شیء با سایر اشیاء روابط بی‌نهایت زیاد دارد پس شناختن حقیقی یا حقیقت تدریجاً مراحلی را طی می‌کند و با کشف روابط بیشتری کامل‌تر می‌شود و هر یک از این مراحل نسبت به مرحله بعد از خودش خطاست پس حقیقت به معنای کثیرالمطابقه و خطا به معنای کثیرالمغایره خواهد بود پس حقیقت یعنی شناختن حقیقی اشیاء متحول و متکامل است.
پاسخ- به فرض اینکه طریقه شناختن حقیقی تعیین روابط هر شیء با سایر اشیا باشد و به فرض اینکه روابط هر شیء با سایر اشیا بی نهایت باشد مدعای ماتریالیسم اثبات نمی‌شود. زیرا همان‌طورکه قبلاً هم شرح داده شد ایشان توسعه معلومات را با تکامل آن عوضی گرفته اند یعنی وقتی ما یک رابطه را کشف می کنیم یک حقیقتی عارضه ذهن ما شده است و کشف رابطه دیگر خود یک حقیقت دیگری است نه اینکه همان کشف رابطه اولی دست‌خوش تکامل شده باشد.
پس شناختن یعنی اطلاع بر حالات یک شیء و البته ممکن است ابتدا محدود باشد ولی بعد اطلاعات دیگری به آن اضافه شود و معلومات شخص راجع به آن توسعه پیدا کند.
4- یک مطالعه در تاریخ علوم روشن می‌کند که علوم، در حال تحول و تکامل می باشند قوانین علمی امروز با قوانین علمی هزار سال قبل فرق دارد منطق و فلسفه و علوم امروز درجه حقیقی بودنشان بالا رفته پس علوم که در حقیقت بودنشان شکی نیست متحول و متکامل می باشند.
پاسخ- همان‌طورکه قبلاً اشاره شد در فلسفه و منطق و علوم دو نوع تکامل وجود دارد که هیچکدام ربطی به تغییر و تکامل حقیقت که مدعای مادیین است ندارد.
65- ماتریالیسم دیالکتیک حقیقت را نسبی می‌داند ولی درعین‌حال خود را از نسبیون نمی‌داند و از همین طریق خطای حواس را توجیه می‌کند به شرح زیر:
شیء خارجی یعنی محسوس بر سلسله عصبی و مغز یعنی حاسه اثر می‌کند و احساس به وجود می آید یعنی عکس العمل مادی‌ای که به دنبال تأثیر خارج بر سلسله عصبی ایجاد می شود احساس است و چون اشیا دائماً در حال تغییر هستند این تأثیر نیز متغیر خواهد بود و چون حقیقت عبارت از تولید تأثیری که حاسه به دنبال تأثیر محسوس روی آن ایجاد می کند می باشد پس هیچ‌یک از احساس‌های ما خطا نیست زیرا در همه آن موارد در تحت شرایط مادی معین خاصیت مخصوص شیء خارجی که بر اعصاب تأثیر کرده و خاصیت مخصوص سلسله عصبی غیر از آنکه بود نمی‌توانست باشد، از اینجا اختلاف ادراکات اشخاص روشن می‌شود زیرا:
اولاً ممکنست تشکیلات ساختمان اعصاب یک نفر با دیگری فرق کند.
ثانیاً ممکنست اعصاب یک نفر در آن لحظه عارضه مخصوص و وضع خاصی داشته باشد که این عارضه برای دیگری موجود نباشد. پس هر کس در هر حالت هر چه احساس می‌کند برای شخص او در آن حالت حقیقت است پس حقیقت همیشه نسبی است و خطای حواس معنی ندارد و در مورد یک مداد که در هوا مستقیم و در آب شکسته دیده می شود ماخ می گوید «تجربه باعث نمی‌شود ما یکی از حالات را حقیقت و دیگری را اشتباه بدانیم بلکه به کمک تجربه است که علت این اختلاف و حقیقی بودن هر دو حال را می‌‌توان نشان داد.»
** اکنون خطای حواس به تقریر مادیین: نظر به اینکه ادراکات حسی ما خواصی هستند که ماده خارجی در آن ها به وجود می آورد همان ماده خارجی متحول و متکامل که همه اجزایش در همه اجزایش مؤثر می باشد و اثری که می‌کند سنتز و مولود دو طرف متقابل، فاعل و منفعل است پس هیچ گاه واقعیت مطلق خود را اگر هم داشته باشد نمی‌تواند وارد حاسه کرده و درحال اطلاق و دست‌نخورده نگاه دارد پس ما صواب مطلق نداریم چنان‌که خطای مطلق نیز نداریم بلکه وجود صواب و خطا نسبی است بنابراین ادراک در حاسه هر گونه انجام بگیرد با ملاحظه شرایط حاضره زمانی و مکانی صحیح و صواب خواهد بود؛ یعنی محسوس موجود در حاسه ما همان است که آنست اگرچه همان ادراک با فرض تغییر شرایط زمان و مکان خطا بوده و در فرض تازه ادراک و فکر دیگری صواب خواهد بود و همچنین در یک مورد معین حاسه ما هر چه با اجزای بیشتری از ماده و شرایط بیشتری از ماده و شرایط بیشتری از زمان و مکان مواجهه و مقابله بکند ادراک وی صحیح‌تر و صواب تر خواهد بود.
پس صواب به معنی کثیرالمطابقه و خطا به معنی کثیرالمغایره می باشد مثلاً ما جسم را از دور کوچک‌تر می‌بینیم و به حسب حقیقت نیز کوچک است یعنی ماده با شرایط زمانی و مکانی حاضر این صورت کوچک را در حاسه ما ایجاد کرده و از نزدیک به واسطه تغییر یافتن شرایط نام‌برده بزرگ‌تر دیده می‌شود اگرچه به حسب واقعیت یک حجم واقعی متحول دارد ولی هیچ‌گاه حجم واقعیش تحت ادراک نخواهد آمد زیرا همه اجزا و شرایط غیر محدود و متحول مادی در وی دخیلند و هیچ‌گاه همه جهان به علاوه چشم در چشم نخواهد گنجید و ازاین‌روی می‌‌توان احتمال داد که حواس سایر جانوران زنده در ادراک با حواس ما مخالف بوده باشد چنان‌که برخی آزمایش‌ها در برخی از آنها این نظر را تأیید می‌نمایند و همچنین می‌‌توان احتمال داد که اگر چنانچه در غیر این زمین زندگی می‌کردیم ادراکات بدیهی خود را بر خلاف کنونی انجام می‌دادیم مثلاً 2*2 را مساوی 3 می‌یافتیم چنان‌که اینجا مساوی 4 می‌یابیم و چنان‌که در همین جا نیز گاهی مساوی 1 مثلاً می‌بینیم چنان‌که اگر ما و مدرکات چهارگانه ما در روی یک خط مستقیم قرار بگیریم همان وضع پیش می آید و نظیر این بیان که در حس گفته شد درمورد فکر نیز جاریست.
از اظهارات بالا ناچار به نتایج زیر نیز می‌رسیم:
1- حقیقت غیر از واقعیت است.
2- صحیح مطلق همچنین غلط مطلق نداریم بلکه صحیح آنست که با اجزاء (نسبتاً) بیشتری از ماده وفق دهد و غلط برعکس.
3- هر حقیقتی که فرض شود یک فرضیه قابل تغییر است که تحت حکومت تحول و تکامل عمومی روزی جای خود را به فرضیه دیگری بهتر از خود خواهد داد پس بدیهیات 6 گانه منطق قدیم مفید فایده نخواهد بود.
اکنون به سوالات زیر پاسخ دهید:
1- آیا صرف ادعای اینکه در رده نسبیون نیستند کافی است یا اینکه مطلب بالا کفایت می‌کند که ایشان را جزء نسبیون بدانیم؟
2- شما فکر می‌کنید چه انگیزه‌ای سبب شده‌است که ماتریالیسم دیالکتیک به این شدت از اینکه جزء نسبیون به شمار رود فرار می‌کند؟
3- و بالاخره آیا با تفسیر بالا خطای حواس توجیه شد؟
1- دقیقاً حرف نسبیون همینست که ما از زبان دانشمند مادی ذکر کردیم.
2- ماتریالیسم دیالکتیک از اینکه شکاک شمرده شود بسیار بیزار است و خود را صددرصد جزمی می‌داند و به این لحاظ چون تفکر نسبیون منتج به فلسفه شکاکان می‌شود به این لحاظ خود را جزء نسبیون نمی‌داند.
3- خطای حواس توجیه نشد زیرا یک سفسطه در این‌میان ملاحظه می شود و آن معنای حقیقت است زیرا حقیقت آن‌طور که همه فلاسفه معنی کرده اند حقیقت مطابق با واقع است و تمام حرف سر این است که ما بالاخره یقین کنیم که آیا به واقعیت خارجی نائل شده‌ایم یا خیر و اگر نشده‌ایم و واقعیت خارجی چیزیست و آنچه که ما ادراک می کنیم چیز دیگریست دلیلش چیست.
اما مادیون در لفظ حقیقت معنی دیگری را اراده کرده اند می گویند هرچه انسان احساس می‌کند به هر نحو که باشد حقیقت است یعنی هر چیزی که در اثر مقابله و مواجهه حس با خارج پیدا شود آن را حقیقت گرفته‌اند و آن غیر از معنای مصطلح بین دانشمندان است که حقیقت را مطابق با واقع گرفته‌اند.
بنابراین اصل اشکال به جای خود باقیست و آن اینکه صورت حسی با خارج مطابقت ندارد خواه این صورت حسی حقیقت گفته بشود یا نشود و اصلاً اینکه گفته شود که همه احساس‌هایی که در اثر مقابله و مواجهه با خارج پیدا می‌شود یک نوع مطابقت با واقعیت دارد حرف بی‌ربطی است زیرا وقتی که چوب را در آب شکسته می‌بینیم بالاخره یا مستقیم است یا شکسته هرچند کیفیت امواج نوری که از مواد به چشم می‌رسد در هوا و در آب فرق می‌کند ولی وقتی این دو احساس با هم فرق داشت معلوم می‌شود یکی از آنها خطاست ولی آن چه که از طریق تجربه و قرائن علمی به دست می‌آوریم این است که علت خطای باصره را در یکی از دو حال می‌فهمیم.
66- همان طور که قبلاً اثبات شد طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک جزء نسبیون هستند اکنون باتوجه به اینکه حقیقت را نسبی می‌دانند نظر ایشان را راجع به صحیح و غلط، حقیقت و خطا بیان کنید.
ژرژ پلیتسر در «اصول مقدماتی فلسفه» در قسمت‌های مربوط به قانون سوم دیالکتیک یعنی قانون تضاد می‌گوید می‌‌توان صحیح و غلط و حقیقت و خطا را با هم جمع نمود یعنی ممکن است یک چیز در عین اینکه صحیح است غلط و در عین اینکه حقیقت است خطا و در عین اینکه راست است دروغ بوده باشد؛ این ادعا مستقیماً مبتنی بر انکار اصل عدم تناقض است که به مفهوم فلسفی آن از بدیهی‌ترین بدیهیات است.
ما در رابطه با ادعای بالا یک سوال هم طرح می‌کنیم که آیا خود مطلب گفته شده صحیح است یا غلط؟
67- می‌دانیم ماتریالیسم دیالکتیک به شدت خود را جزمی می‌داند یعنی معلومات خود را قطعی و یقینی می‌داند آیا این ادعا را هم شما قبول دارید یا اینکه ایشان را جزء شکاکان می‌دانید؟
طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک تا آنجا خود را جزمی می‌دانند که آن رشته از قوانین علمی علوم طبیعی را که متکی به فرضیه‌ها است و گواهی جز انطباق با تجربیات محدود و موجود ندارد و قاطبه دانشمندان (حتی خود صاحبان فرضیه‌ها) آنها را با احتمال و یقین اضافی تلقی می کنند نه با جزم و یقین حقیقی ولی دانشمندان مادی جدید درباره آنها نیز ادعای جزم و یقین حقیقی می‌کنند و تبدیل و تغییر آن فرضیه‌ها را که گواه قطعی بر حقیقی نبودن آن‌هاست از راه تغییر و تکامل حقیقت توجیه می‌کنند و از طرفی در رابطه با حقیقت می‌گویند چون فکر مادی است هیچ ادراکی ماوراء عمل اعصاب نیست و طرز شناختن هرچیز را با نوع ساختمان اعصاب و مغز شناسنده مربوط می‌دانند و می گویند چون نوع ساختمان اعصاب اشخاص با هم متفاوت است پس اقسام شناختن های حقیقی نیز نسبت به اشخاص متفاوت خواهد بود.
جالب است که ماتریالیسم دیالکتیک همیشه خود را جزمی می‌داند یعنی نسبت به هر چیزی با قطع و یقین اظهارنظر می‌کند اما از آن طرف در جاهایی که خود مصلحت بداند از سیستم‌های فلسفی حسی که از اظهار جزم و یقین مطلق خودداری می کنند پیروی می‌نماید یعنی یک حالت دوگانه در اظهار نظرهایش مشاهده می‌شود.
و از همین طریق است که ماوراءالطبیعه را نفی می‌کند چون اگر بخواهد از فلسفه حسی پیروی کند دیگر با قطع و یقین نمی‌شود رد کرد و همین‌طور ماتریالیسم دیالکتیک و منطق تعقلی را که فلاسفه عقلی به آن اعتماد می‌کنند در عین‌حال منکر است زیرا به حسب عقاید مخصوص به خود در باب روح و کیفیت پیدایش علوم و ادراکات «بدیهیات اولیه عقلانی» را که فلاسفه عقلی برای آنها ارزش یقینی و ثابت قائل بودند و حتی مدعی بودند که فقط مسائلی را می توان یقینی خواند که متکی به بدیهیات اولیه عقلانی باشد نمی‌تواند بپذیرد بلکه عقیده دارد که تنها منطق قابل‌اعتماد منطق تجربی است و درست در همین جا به اسلوب فلسفه حسی پناه می‌برد.
پس ماتریالیسم دیالکتیک در مورد این اصل بر خلاف اصل تجزم از فلاسفه حسی پیروی می‌کند ولی با این تفاوت که فلاسفه حسی، حس و تجربه را از جنبه مثبت فقط دلیل می‌گیرند نه از جنبه منفی لهذا مسائل ماوراءالطبیعه را که ماوراء حس و تجربه است از قلمرو تحقیقات خود خارج می دانند ولی ماتریالیسم دیالکتیک از هر دو جنبه به حس اعتماد می‌کند و اشکال اساسی کار ایشان همین است زیرا می‌گوید هر چه که محسوس است راست است و هر چه که محسوس نیست، دروغ است یعنی نمی‌گوید که چون ابزار بررسی ماوراءالطبیعه را ندارم راجع به بود و نبود آن نمی‌توانم اظهارنظر کنم می گوید چون وسیله بررسی آن را ندارم می‌دانم که نیست و کسی نیست بپرسد این قطع و یقین را که او پیدا کرده است از کجاست و به چه دلیل علم حاصل کرده است که در وراء ماده چیزی نیست البته او می‌توانست بگوید نمی‌دانم شاید باشد شاید هم نباشد و لهذا معیار و مقیاس کلی برای نفی و اثبات هر چیزی را حس و تجربه می‌داند.
با یک توجه عمیق روی سه اصل: 1- به جز ماده چیزی نداریم 2- اصل تجزم 3- اصل اصالت حس و تجربه. ملاحظه می‌کنیم هیچ وقت این سه یک جا با هم قابل‌قبول نیست و با پذیرش هم‌زمان این 3 اصل است که ناچار در ورطه تناقض‌گویی افتاده است از قبیل اجتماع صحیح و غلط.
68- می‌دانیم در فلسفه در مبحث معروف وجود ذهنی شبهه معروفی هست که اساس آن شبهه با اشتباهی که ماتریالیسم دیالکتیک در باب حقیقت دچار آن شده است یکی از آن شبهه را بیان کنید پاسخ شبهه را هم بیان فرمایید.
شبهه: اگر چنانچه عین ماهیت معلوم در ذهن موجود شود یعنی مفهوم ذهنی حقیقت و مطابق با واقع باشد ناچار باید تصورات ذهنی مصداق ماهیت معلوم باشند و قهراً تمام خواص و آثاری که سایر مصادیق دارند داشته باشند مثلاً اگر یک جوهری از جواهر یا کمی از کمیات یا کیفی از کیفیات جسمانی را تصور کنیم لازم است که تصور ما مصداق "جوهر" یا مصداق "کم" یا مصداق "کیف" جسمانی بوده باشد و قهراً خواص و آثار آنها را داشته باشد و حال آن که ما می‌دانیم تصورات ما کیفیات انسانی هستند و مصداق مقوله کیف می باشند و اگر خواص و آثار هم دارند خواص و آثار کیف نفسانی است به چه دلیل شما مفهوم ذهنی را مطابق با واقع می‌گیرید و حال آنکه در ذهن واقعیتی در کار نیست همین کار را ماتریالیسم دیالکتیک کرده و می‌گوید که وقتی مفهوم ذهنی حقیقت است که خواص واقعیت خود را داشته باشد من‌جمله خاصیت تغییر و تکامل و از آنجا لزوم تغییر و تکامل فکر و مفهوم ذهنی را می‌خواهد اثبات کند.
پاسخ شبهه توسط صدرالمتألهین: مفاهیم از یک لحاظ عین ماهیت مفهوم هستند ولی از لحاظی دیگر عین آن نیستند و لذا خواص و آثار معلوم را ندارند و از این جهت اگر ما یک شیء متکمم (دارای کمیت) یا متکیف (دارای کیفیت) یا متحرک (دارای حرکت) را تصور کنیم مفهوم متوسط متصور ما درعین اینکه با خارج عینیت و تطابق دارد خواص و آثار شیء خارجی را ندارد یعنی مفهوم متصور ما دارای کمیت و کیفیت و یا حرکت نخواهد بود.
هر کسی مختصری به فلسفه آشنا باشد به همین اشاره به ریشه این اشتباه پی می‌برد.
این پاسخ قبلاً با بیان دیگر داده شده بود که خلاصه آن چنین است: شما مفهوم ذهنی را ناچار بایستی نسبت به واقعیت خارجی مستقل فرض کنید زیرا در غیر آن صورت خود آنست و اگر مستقل بگیرید که مستقل هم هست آن وقت یک نوع اتحاد ملاحظه می‌کنید پس اتحاد با استقلال بین دو چیز نمی‌سازد مگر اینکه استقلال در وجود باشد و اتحاد در مهیت که یکی وجود خارجی منشأ آثار و دیگری وجود ذهنی غیر منشأ آثار یعنی غیر خارجی بوده باشد.
69- می‌دانیم ماتریالیسم دیالکتیک عمل فکر کردن را به دستگاه هاضمه تشبیه می‌نماید که در آن ماده غذایی نظیر اثر بیرونی است و معده و شیره‌های آن نظیر مغز و اعصاب هستند و از ترکیب آن دو چیز جدیدی حاصل می‌شود که قابل جذب شدن در بدن می باشد یعنی از تاثیر مغز روی اثری که حاسه از خارج دریافت کرده فکر تولید می شود چه اشکالی به مطلب بالا دارید؟
با این حساب بایستی بگوییم حقایق را مستقل از مغز انسان قبول ندارند و حتی اگر انسان چیزی را ندید و نشنید معنا ندارد که بتواند فکر کند چون فکر محصول تأثیر اثر ماده خارجی بر روی مغز است و همین‌طور معتقدند چون ساختمان سلسله اعصاب اشخاص ممکن است متفاوت باشد نه احساسات و تفکرات اشخاص هم فرق می‌کند به علاوه چون هر جزئی از اجزاء طبیعت بنا به موقعیت و وضع مخصوص و در تحت تاثیر عوامل مختلف تغییر خاصیت می‌دهد.
ممکنست نوع احساسات و طرز تفکر یک نفر بسته به اینکه در کدام محیط رشد کرده است فرق کند و لذا نباید انتظار داشت اگر یک نفر در کره مریخ مثلاً بزرگ شود و سنین عمر خود را در آنجا طی کند به همان صورتی که ما در زمین فکر می‌کنیم فکر کند زیرا ممکن است در آنجا تمام افکار و ادراکاتش شکل دیگری که مقتضای آن محیط است پیدا کند مثلاً طوری قضایای ریاضی را حل کند که مخالف افکار ما باشد و قوانین طبیعت را طور دیگری بیابد و حتی منطق و فلسفه را طور دیگری بسازد به همین صورت لازمه همه این مقدمات اینست که باید از لحاظ واقع‌بینی به هیچ فکری اعتماد نکنیم و فلسفه و حتی خود ماتریالیسم دیالکتیک و جمع رشته‌های علوم طبیعی و ریاضی را با تردید و شک تلقی کنیم.
70- چرا ماتریالیسم دیالکتیک این‌طور نظریات عجیب و غریب و غیر قابل قبول ارائه می دهد؟ ریشه ارائه نظریاتی نظیر اجتماع صحیح و غلط یا تکامل حقیقت از کجاست؟
اصالت ماده علی‌الاطلاق و نفی ماوراءالطبیعه.
71- با یک نظر عمیق روی فرضیه اتمیسم که در قرن پنجم قبل از میلاد از طرف ذیمقراط در یونان ابراز شده بود و از قرن نوزدهم مجدداً در اروپا قوت گرفت معلوم شد که جسم برخلاف نظریه قدما آن‌طور که ابتدا به نظر می‌رسد یک متصل واحد نیست بلکه عبارت است از ذرات کوچک جسم واقعی آنها هستند. اختلاف و تنوع اجسام محسوس تنها در اثر اختلاف شکل و اندازه و وضع ذرات آن‌هاست و آن ذرات دائماً در حال حرکت و جنبش هستند.
اکنون با توجه به نظریه بالا ما می‌گوییم طبیعت دارای رنگ و بو و صدایی نیست. ما هستیم که برای آن اشعه زرین آفتاب و عطر فرح‌بخش گل و صدای دل‌نواز بلبل ساخته‌ایم و خلاصه آنچه که منشأ دیدن و شنیدن و سایر احساس‌ها می‌شود غیر از همان ذرات که در حرکت هستند چیز دیگری نیست و آنچه را که ما به وسیله حواس خود به‌‌عنوان رنگ و بو یا صوت ادراک می‌کنیم عینیت خارجی ندارند بلکه فقط یک سلسله حالات ذهنی هستند که نماینده تأثیرات مختلف ذرات می‌باشند.
مطلب بالا تا چه حد به نظر شما صحیح می‌رسد؟
- مطلب بالا در یک جمله اگر خلاصه شود نتیجه‌اش این است که محسوسات حقیقت ندارند و معلومات حسی را محصل یقین نمی‌داند بلکه فعالیت ذهن به شمار می‌آورد یعنی می‌خواهد بگوید که آنچه را که ما از طریق حس ادراک می‌کنیم همان چیزی نیست که درواقع وجود دارد.
البته مطلب فوق یک بویی از سوفیسم می‌دهد زیرا فقط بعد و حرکت را مستثنی کرده آنها را حقیقی می داند نه اینکه محسوس دانسته باشد و بقیه را محسوس دانسته و بی حقیقت می‌داند و از این نظر رنگ و بو و گرمی و صوت و طعم را ساخته ذهن می‌داند البته این درست نیست سوفیست ها یک قدم دیگر جلو می گذارند و بعد و شکل و حرکت را هم بی حقیقت می گیرند.
ژرژ برکلی و دیوید هیوم با آنکه مبدأ علم را حس می‌شمرند ولی هیچ ارزشی برای ادراکات قائل نیستند به طوری که حتی وجود خارجی محسوس را هم انکار می کنند (سوفیسم).
72- حالا اگر یک تعمق کافی روی مطالب قبلی نموده باشیم اکنون ادعا می‌کنیم که از معلومات بشر فقط ریاضیات یقینی است زیرا موضوعات ریاضی صرفاً مخلوق عقل و ذهن انسان است و هیچ ربطی به محسوسات خارجی ندارد؛ مثلاً ذهن اموری از قبیل دایره و مثلث و مربع را فرض می‌کند و خاصیت هایی را برای آنها تشخیص می دهد و چون این موضوعات صرفاً مخلوق خود عقل است هر حکمی درباره آنها بکند قهراً راست است و یقینی خواهد بود و خلاصه این معلومات به فطریات برمی‌گردد و به همین نحو کمیات هم وجود خارجی ندارند و این هم ساخته ذهن است.
تا چه حد مطلب بالا را قابل‌قبول تشخیص می‌دهید و این نظریه از کیست ؟
- آن بخش که می‌گوید ریاضیات یقینی است حرف درستی است اما اینکه صرفاً مخلوق عقل و ذهن انسان است و هیچ ربطی به محسوسات ندارد این درست نیست. نظریه از کانت است.
73- در ارائه مطلب بالا می‌رسیم به امور طبیعی که ذهن انسان تنها قادر است عوارض و ظواهر را که به حس درمی‌آیند ادراک کند و از ادراک ذوات که مظهر عوارض و ظواهرند عاجز است. در مورد ظواهر هم ذهن انسان به واسطه خاصیت های مخصوص خود صورت‌ها و شکل‌های مخصوص به آنها می‌دهد که هرگز نمی‌توان مطمئن شد. درواقع هم به همین شکل و صورتی که در ذهن ظاهر می شوند هستند.
این نظریه تا چه حد صحیح است و از کیست؟
- صحیح نیست چون یک نوع مسلک شکاکی است زیرا به تعبیر دیگر می‌خواهد بگوید هرچه ما ادراک می‌کنیم به نحوی است که ذهن ما اقتضا دارد و آیا واقعاً هم همین‌طور است یا نیست؟ نمی‌دانیم. این نظریه از کانت است.
74- اگر یک توجه عمیق روی دریافت هایی که از عالم خارج داریم بنماییم ملاحظه می‌کنیم که شامل دو قسمت می‌شود یکی عوارض و ظواهر اشیاء و دیگری روابط بین آنها.
اول باید ببینیم معمولاً ما برای کشف این روابط به چه طریق عمل می‌کنیم و چه امکانی در اختیار داریم؟
در کشف این روابط ما اشیاء را موضوع احکام قرار می‌دهیم و قانون علمی را برایش کشف می‌کنیم و به همین ترتیب قوانین را نیز تحت کلیات درمی‌آوریم. در این رابطه یک عده معقولات دیگر که آنها هم مخلوق ذهن هستند و از حس به دست نیامده اند دخالت می‌کنند و این صورت کلی و قانون علمی کار همان معقولات است پس نتیجه می‌گیریم که این قوانین صرفاً زاییده خود ذهن هستند اما آیا واقعاً همین قوانین بر ماده حکومت می‌کند یا نه نمی‌دانیم و ممکن است قوانین دیگری بر ماده حکومت کنند. به این ترتیب ما از ظواهر اشیا به روابط بین آنها می‌رسیم و قوانین را وضع می کنیم.
بنابراین در تمام معقولات ذهنی دخالت ذهن مؤثر است و ما می‌توانیم آن را به وجدانیات و تصورات اولیه تعمیم دهیم یعنی ذهن را محور همه چیز بگیریم حواس فقط وجدانیات و معلومات اولیه را به ذهن می دهند و پس از آن ذهن به صورت به آن صورت می‌بخشد تا قابل ادراک شدن شوند. این یک طرف قضیه مربوط به وضع قوانین و کشف آنها بود اما ظواهر و عوارض هم به شرح زیر به ذهن می‌رسند:
برای تصورات اولیه و دریافت‌های ساده و اولیه باید گفت شما هرچیزی را که بخواهید تصور کنید ناچار در ظرف زمان و مکان تصور می‌کنید و برای شما ممکن نیست چیزی از امور عالم را در غیر این دو ظرف ادراک کنید. ولی زمان و مکان وجود خارجی ندارند بلکه دو کیفیت ذاتی ذهن هستند و صورت‌هایی هستند که ذهن به محسوسات خود می‌دهد و اگر این مایه را ذهن از خود نمی‌افزود جز یک عده تأثیرات پراکنده متفرق غیرمرتبط چیزی وارد ذهن نمی‌گشت؛ یعنی تصور چیزی برای ذهن دست نمی‌داد.
مثلاً ما از خورشید یک تصور واضح داریم و حال آنکه آنچه به وسیله تأثیرات حسی وارد ذهن شده گرمی و روشنایی و رنگ بوده و اگر ذهن روی خاصیت مخصوص خود برای این‌ها دو جایگاه مکانی و زمانی تعیین نمی‌کرد و به این وسیله این‌ها را به یکدیگر مرتبط نمی‌ساخت هرگز تصوری از خورشید برایش دست نمی‌داد.
در مقام تشبیه معلوم را تشبیه می‌کنیم به غذایی که باید به بدن برسد و بَدَل مایتحلّل شود برای این مقصود باید مواد خوراکی از خارج داخل معده شود آنگاه باید معده و اعضای دیگر هاضمه شیره هایی از خود به آنها ضمیمه کنند تا خوراک‌ها غذا شود پس خوراک‌ها به منزله احساساتند و شیره‌ها حکم زمان و مکان را دارند.
از طرح مطالب بالا و با تعمق کافی روی نکات آن این نتیجه مهم به دست می‌آید که برای حل مشکل اساسی مربوط به اینکه چگونه با معلومات قبلی نسبت به جهان خارج ما می‌توانیم احکام ترکیبی ترتیب دهیم ناچار بایستی ذهن خود را محور اصلی معلومات خویش قرار دهیم یعنی همان کاری که کپرنیک در هیئت انجام داد. تا قبل از کپرنیک فرض بر این بود که مرکز جهان زمین است و خورشید و سیارات گرد ما می‌چرخند تا اینکه پدیده‌هایی در عالم کرات مشاهده شد که با این فرض جور در نیامد. وی آمد فرض را معکوس کرد یعنی خورشید را مرکز عالم قرار داد و به این ترتیب تمام مشکلات را حل کرد و هیچ مشکل جدیدی هم به وجود نیاورد. اکنون ما در فلسفه هم بایستی چنین کاری را براساس مشکلی که در پیش داریم و در بالا اشاره شد انجام دهیم یعنی به جای اینکه اشیا را اصل بگیریم و ادراک ذهن خود را تابع حقیقت آنها بدانیم یعنی بر آنها منطبق کنیم می‌آییم فرض می‌کنیم که ذهن ما اشیاء را بر ادراک خود منطبق می کند بدین معنی که کاری نداریم به اینکه ادراک ذهن آیا با حقیقت اشیا منطبق هست یا نیست چون آن را نمی‌توانیم بفهمیم؛ آنچه که ما می‌دانیم اینست که ما اشیا را آن‌چنان در بیابیم که ذهن ما اقتضا دارد یعنی ذهن خود را اصل می‌گیریم. پس این مشکل حل شد که:
درباره اشیاء بیرون از ذهن چگونه با معلومات قبلی (فطری) می‌‌توان احکام ترکیبی (احکامی که موضوع و محمول در آنها دو مفهوم مختلف هستند) ترتیب داد.
اولاً: آیا مشکل مورد بحث واقعاً حل شد و آیا مشکل جدیدی با فرض فعلی پیش نخواهد آمد و آیا می‌توانید چند نمونه از مشکلاتی که فرض جدید به بار خواهد آورد نشان دهید؟
ثانیاً: نظریه بالا مربوط به کدام فیلسوف است و آیا در تاریخ فلسفه این فکر قدمت دارد؟
جواب:
1- مشکل ما به جای خود باقیست زیرا با قبول فرض یادشده دیگر، قادر به صحبت کردن از جهان خارج و واقعیتی که بر آن می‌گذرد نیستیم یعنی آنچه که به عنوان قوانین حقیقتاً بر ماده حاکم است از آن صحبت نبایستی کرد. و حال آنکه ما معتقدیم که جهان صرف‌نظر از آنچه که ذهن یافته است براساس یک نظم ثابت و باقی گردش می کند خواه ذهن آن را یافته باشد و خواه نیافته باشد ما با قبول این فرض خود را در لبه پرتگاه شک می‌بینیم.
2- قطعاً مشکل جدیدی اضافه خواهد کرد من‌باب نمونه همین قانون معروف علیت و معلولیت که بر جهان حاکم است را در نظر بگیرید ناچار بایستی بگوییم که این قانون ساخته عقل است و در عالم حقیقت یعنی واقعیت معلوم نیست ترتیب معلول بر علت واجب باشد.
3- دیگر اینکه در قسمت اول فرض قبول کرده است که ما عوارض و ظواهر را به وسیله حواس خود ادراک می کنیم یعنی منشأ ظهور ادراک خود را اشیاء خارجی می‌داند یعنی ظهور همیشه ظهور کننده می‌خواهد اما در متن اشکالی قبلی بساط قانون علیت و معلولیت را برچیده است و از چه راه بایستی قبول کنیم که علل این ظهورات ذواتی هستند که در خارج قرار دارند. راستی اگر کسی علیت و معلولیت را ساخته ذهن بداند و ترتیب معلول را بر علت در عالم واقع واجب نداند وجهی ندارد که به وجود عالم خارج از ذهن که منشأ تأثیرات حسی عصب قائل شود.
4- نکته بعدی اینکه آنچه که طاقت بشر را برای کسب علم نسبت به حقایق عالم محدود می‌کند دو جنبه ممکن است داشته باشد یکی کمی و دیگری کیفی اما جنبه کمی آن برای هر انسان عاقلی قابل‌قبول است ولی در جنبه کیفی آن که مطالب مشروح بالا در جهت اثبات آن آمده است جای حرف است.
در جهت کمی همه می‌دانیم که حقایق جهان بی‌پایان است و استعداد بشر هم محدود. پس بشر فقط به کشف پاره‌ای از حقایق جهان می‌تواند نائل شود و علم کل نصیب کسی نخواهد شد اما مطلب بالا طوری چیده شده است که نتیجه‌اش این می‌شود که دست بشر از رسیدن به حقایق جهان به کلی کوتاه است.
نتیجه: با وارد کردن سه اشکال بالا می توانیم نظریه فوق را مبنی بر اینکه هرچه ما ادراک می‌کنیم به نحوی است که ذهن ما اقتضاء دارد رد کنیم.
ثانیاً: نظریه بالا مربوط به کانت است و قبل از او پروتوگوراس سوفسطائی معروف قرن پنجم قبل از میلاد در 2300 سال قبل از کانت این فرض را کرد و گفت:
"مقیاس همه چیز انسان است".
75- همان‌طوری‌که ملاحظه کردید قاطبه دانشمندان بعد از دکارت در مبحث ارزش معلومات از محسوسات نفی ارزش کرده‌اند و گفته‌اند که حس وسیله کشف حقیقت نیست پس چه فرقی بین نظریه این گروه با سوفسطائیان وجود دارد؟ آیا فکر نمی‌کنید آنها هم سوفسطائی باشند؟
جواب: این دانشمندان ارزش معلومات را فقط از جنبه نظری قبول ندارند یعنی اینکه آیا مدرکات و معلومات عین واقع و نفس‌الامر است یا نه و معتقدند حس از این لحاظ دارای ارزش نیست اما به لحاظ علمی یعنی اینکه معلومات حسی، در عمل راهنمای ما باشند، چرا دارای ارزشند یعنی این‌قدر می‌دانیم که بین ادراکات ما و اشیاء خارجی یک رابطه مستقیم هست. به طوری که در خارج کیفیت مخصوصی هست که در ذهن ما مثلاً صورت رنگ را ایجاد می‌کند و کیفیت مخصوص دیگری هست که در ذهن ما ایجاد صوت می‌کند و لهذا به وسیله همین معلومات می توان با خارج ارتباط پیدا کرد و در عمل استفاده نمود و به عبارت دیگر معلومات اگر ما را به ماهیت اشیاء خارجی واقف نمی‌کنند اجمالاً به وجود آنها واقف می‌کنند. این نوع از ارزش را تنها سوفسطائیان انکار می‌کنند.
76- می‌دانیم ماتریالیسم دیالکتیک نظریه کانت را رد می‌کند.
البته مادیین کانت را شکاک به حساب می‌آورند دلیل هم می‌آورند می‌گویند چون کانت بین شیء به نفسه با شیء برای ما فرق گذاشته است.
اکنون با توجه به آنچه که در نقد نظریات فلاسفه عقلی نظیر دکارت و همین‌طور نظریه مخصوص کانت درباره بی‌ارزش بودن ادراکات حسی گفته شده است معلوم شد که کانت در زمینه ارزش معلومات برای معلومات حسی از بعد نظری ارزش قائل نیست ولی در عین‌حال ماتریالیسم دیالکتیک نظریه کانت را رد می‌کند و دلایلی هم اقامه می‌کند و ارزشی بودن معلومات حسی را اثبات می‌کند.
اولاً دلایل ماتریالیسم دیالکتیک را در رد نظریه کانت بنویسید ثانیاً مشخص کنید که آیا توانسته است واقعاً ارزش معلومات حسی را به اثبات برساند و چرا؟
ثالثاً در صورتی‌که نمی‌تواند ارزش معلومات حسی را به اثبات برساند پس چه فرقی بین نظریه کانت و ماتریالیسم دیالکتیک می‌بینید؟
- جواب اولاً و ثانیاً: (از کتاب لودویک فویرباخ) ماتریالیسم دیالکتیک ادعا می‌کند فکر و ذهن ما می‌تواند به‌درستی به واقعیت اشیا آن‌طور که هستند پی ببرد. برای اثبات آن می‌گوید:
"تا قبل از اینکه شیمی آلی بتواند مواد آلی را بسازد این مواد بر بدن حیوانات و نباتات به وجود می‌آمد و از این لحاظ برای ما دریافت درستی از آنها ممکن نبود زیرا آنها شیء به نفسه بودند ولی از وقتی که شیمی آلی آنها را ساخت باید آنها را شیء برای ما نامید زیرا عمل فکر ما با آن شیء به نفسه تماس حاصل نموده است. یعنی شیمی آلی که درحقیقت فکر است توانست ماده مواد آلی را بسازد درحالی‌که قبلاً ربطی به وجود ما نداشت و اکنون محصول فکر ماست."
با ارائه دلیل فوق معلوم می‌شود که اصلاً مطلب برای نام‌برده هضم نشده و حتی نتوانسته حرف کانت را درست بفهمد که اشکال کانت ناظر به چیست و همین جا ما ادعا می‌کنیم که مادیین از آنچه که در عالم فلسفه می‌گذرد به کلی بی‌خبرند.
باید پرسید که:
1- آیا کسانی که اصلاً از وجود شیمی آلی اطلاعی ندارند آیا آنها هم می‌توانند واقعیت اشیا را از طریق حس آن‌طور که هستند پی ببرند؟
2- بالاخره آن کس که مواد آلی را ساخت مثل کسی که یک ابزار یا وسیله نوظهوری را می‌سازد واقعاً پی به ماهیت آن برده یا فقط از لحاظ علمی می‌تواند به کمک حس به وجود آن پی ببرد؟
جواب ثالثاً: یک اشکال اساسی دیگر هم به مطلب آنها وارد است و آن اینکه فرق بین ارزش معلومات از جنبه نظری آن را از جنبه علمی آن باز نشناخته اند چون کانت تصریح کرده است که معلومات حسی از لحاظ علمی راهنمای ما هستند (یعنی دارای ارزشند) منتها ما پی به واقعیت اشیا آن‌طور که هستند نمی‌توانیم ببریم یعنی حواس وسیله کشف حقیقت نیستند و مادیین به جای اینکه جواب این را بدهند می گویند چون مواد آلی از فکر ساخته شده پس با فکر ما تماس حاصل نموده است.
1- فرق بین نظریه کانت و ماتریالیسم دیالکتیک در باب ارزش معلومات در اینست که کانت از راهی وارد شده که نتیجه‌اش اختلاف بین شیء به نفسه و شیء برای ماست ولی شیء برای ما نسبت به اشخاص فرق نمی‌کند ولی مادیین از راهی وارد شده‌اند که بین آن دو برای هر کس جدا جدا فرق پیدا می شود.
2- فرق دیگرشان در اینست که کانت این عینک را فقط برای مشاهده عوارض طبیعت در جلوی چشم انسان قرار می‌دهد ولی مادیین عینک را برای مشاهده هر چیزی حتی فلسفه و ریاضیات در جلوی چشم انسان قرار می دهند.
3- کانت معلوم را تشبیه می‌کند به مواد غذایی که باید به بدن برسد و آنگاه معده شیره ترشح می‌کند تا آن را جذب کند؛ ذهن انسان هم از مفهومات قبلی خود دو چیز غیرعینی را یعنی زمان و مکان را که حکم شیره‌های معده را دارند در جذب آنچه که از خارج به ما رسیده وارد فعل و انفعال می‌کند تا آنها را جذب کند و درعین‌حال مادیین عین همین تشبیه را دارند منتها تفاوت در نوع شیره‌هائیست که ذهن از خود ترشح می‌کند.
مادیین شیره مخصوص را عبارت از نوع تاثیر خاص سلسله عصبی می‌دانند ولی کانت زمان و مکان را مؤثر می‌داند حال آیا کانت شکاک و ایده‌آلیست می‌شود و ماتریالیسم دیالکتیک واقع‌گرا کسی نمی‌داند چرا؟ حداقل اگر نظر کانت را درست تعقل می‌کردند و رد می‌نمودند ممکن بود انسان فکر کند که کسانی هم پیدا شدند که اشکال نظر کانت را یافته‌اند ولی متأسفانه اصلاً حرف کانت را ادراک نکرده اند و او را ایده‌آلیست می‌دانند.
77- به نظر شما آیا واقعاً ما به ماهیت واقعی محسوسات نائل می شویم؟ و چرا؟ به عبارت‌دیگر آیا شما شیء به نفسه را عین شیء برای ما می‌دانید؟ موضع شما نسبت به نظریه کانت چیست؟
ما به ماهیت واقعی محسوسات (اشیاء) فی‌الجمله نائل می شویم ولی شیء به نفسه عین شیء برای ما نیست (علم حضوری غیر از علم حصولی است) و در عین حال رابطه‌ای بین شیء به نفسه و شیء برای ما به طور ثابت وجود دارد برای اثبات نظر فوق باید عرض کنیم که ما در قسمتی که نظریات ایده‌آلیست ها را ابطال می‌کردیم اثبات کردیم که ما فی‌الجمله به واقعیت خارج از خودمان نائل می شویم. اکنون این نکته را با مطالب زیر در کنار هم گذاشته نتیجه بالا را استخراج می‌کنیم.
اولاً یک نوع یگانگی و رابطه میان صورت خیالی (که بدون توسیط حواس تصور می‌کنیم) و صورت محسوسه همان تصور خیالی موجود است و اگر چنین نبود می‌بایست هر صورت خیالی به هر صورت حسی منطبق می‌شد و به هیچ چیز منطبق نشود با اینکه صورت خیالی فردی را که تصور می‌کنیم تنها به صورت محسوسه همان فرد منطبق بوده و به جز وی با چیز دیگر تطابق ندارد پس یک نوع رابطه حقیقی میان صورت محسوسه و صورت متخیله و میان صورت متخیله و مفهوم کلی و میان صورت محسوسه و مفهوم کلی موجود می باشد.
ثانیاً مفهوم کلی بی‌سابقه صورت محسوسه ساخته نمی‌شود زیرا اگر به فرض محال چنین چیزی ممکن بود در ساختن آن یا منشأیت آثار را ملاحظه می‌کردیم یا نه. درصورتی‌که مفهوم کلی را با ملاحظه منشأ آثار می‌ساختیم طبیعی است که باید حتماً حقیقت منشاء آثار را قبلاً یافته باشیم و آن صورت محسوسه است یعنی در تصور انسان کلی یک فرد خارجی منشأ آثار را در نظر گرفته و مفهوم کلی بی آثار او درست می‌کردیم که در آن صورت مسبوق به صورت محسوسه است.
و یا نه برعکس که در این صورت که واقعیتی از واقعیت‌های خارجی را درست کرده‌ایم نه یک مفهوم ذهنی را زیرا وجودش قیاسی نیست و خود به خود منشأ آثار می‌باشد پس در آن صورت مفهوم نیست و نمی‌تواند غرض ما را تامین کند پس:
1- میان صورت محسوسه و صورت متخیله و صورت معقوله (مفهوم کلی) هر چیزی نسبت ثابتی موجود است.
2- به وجود آمدن مفهوم کلی موقوف است به تحقق تصور خیالی و تحقق تصور خیالی موقوف است به تحقق آن صورت حسی چنان‌که هر یک به ترتیب پس از دیگری به وجود می آید.
3- چون هر مفهوم تصوری (علم حصولی) را که فرض کنیم یا مستقیماً خود محسوس است یا همان محسوس است که دست خورده و تصرفاتی در وی صورت گرفته و خاصیت وجودی تازه‌ای پیدا نموده است چنان‌که گرمای مشخص محسوس صورت محسوسه بوده که خاصیت تشخص و تغییر را دارد و صورت خیالی وی ماهیت گرمی است که خاصیت تشخص و تغییر را ندارد یعنی همه معلومات و مفهوم تصوری منتها به حواس می باشد (علم حصولی مستند به حضوری) تا اینجا معلوم شد علم کلی مسبوق به صورت خیالی و صورت خیالی مسبوق به صورت حس خواهد بود و آزمایش هم نشان داده است که اشخاصی که برخی از حواس را مانند حس باصره یا حس سامعه را فاقد می باشند از تصور خیالی صورت هایی که باید از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبونند پس از مجموعه مطالب گفته‌شده در جواب این سوال نتیجه این می‌شود که:
ما فی‌الجمله قادریم ماهیت واقعی محسوسات را ادراک کنیم یعنی هر واقعیتی از خارج به هرحال یک مجرایی از حس برای جای گرفتن در ظرف ذهن ما برای پدید آمدن ادراک در اختیار خواهد داشت و چون ما به واقعیت خارج از خودمان فی‌الجمله می‌توانیم نائل شویم قطعاً ماهیت واقعی محسوسات فی‌الجمله برای ما قابل ادراک خواهد بود و این دومی بر خلاف نظریه کانت است. (درجایی که علم حضوری و علم حصولی طرح و ان‌شاءالله تشریح می‌شود دقت شود تشریح همین مسئله است) شیء به نفسه وقتی عین شی برای ما خواهد شد که با علم حضوری یافته باشیم.
78- چگونگی خطای حواس- به تقریر فلاسفه مادی طرح و اشکالات و ضعف‌های آن نشان داده شد. اکنون نظر فلاسفه الهی را نسبت به آن شرح دهید یعنی اگر ما به ماهیات واقعی اشیا نائل می‌شویم پس این‌همه تخلف در حس چیست؟
جواب- اصل مسئله صواب و خطا موقعی می‌تواند مطرح شود که 2 شرط اساسی زیر با هم تامین بشوند:
1- نسبت و قیاس اصل تطبیق و سنجش
2- وحدت میان مقیس و مقیس علیه
3- حکم که عبارت بوده باشد از معنای "این اوست"
توضیح:
شرط1- نسبت و قیاس یعنی همیشه برای حکم کردن روی یک پدیده برای اینکه بدانیم که صواب است یا نه بایستی بین دو چیز مقایسه شود و اساساً برای یک شیء به طور مفرد معنا ندارد که حکم صادر شود. ما در میان محیط خارج از خودمان همیشه یک نسبتی بین اجزا ملاحظه می‌کنیم یعنی یک واقعیتی به نام مطابقت یا عدم مطابقت وجود دارد.
شرط 2- اینکه یک سنخیتی بین دو چیز که با هم داریم مقایسه می‌کنیم وجود داشته باشد مثلاً یک متر طول مطابق است با یک متر طول ولی هیچوقت با یک نقطه هندسی مطابقت ندارد زیرا نقطه ابتدا ندارد و اصلاً از سنخ طول نیست. یا مثلاً یک متر طول و دو متر طول قابل انطباق نیست و خلاصه یک مهندسی در این عالم به کار رفته که اندازه ها همیشه از راه مقایسه و مطابقت کردن‌ها یا مطابقت نکردن ها به دست می آید.
حال از عالم مادی خارج می‌شویم در میان افکار و ادراکات ما نیز چنین حالی مشاهده می شود مثلاً قضیه چهار از سه بزرگ‌تر است با خارج مادی وفق می دهد ولی قضیه سه از چهار بزرگ‌تر است وفق نمی‌دهد و به فکر و ادراک به ملاحظه پیدایش این دو صفت، صواب و خطا گفته می‌شود.
شرط 3- پس صواب و خطا موقعی مطرح می‌شود که پای فکر و ادراک به میان کشیده شود و شما بخواهید واقعیتی را تصدیق بکنید و الا اگر نخواهیم حکم کنیم طرح خطا و صواب معنا ندارد و در عالم خارج از ما همه چیز صواب است و تحقق خطا فقط در ذهن من و شماست.
حال فرض می‌کنیم در هر حالتی یکی از سه شرط بالا تامین نباشد ببینیم آیا اصولاً صواب و خطا می‌تواند مطرح شود یا نه.
در حالت اول فرض می‌کنیم شرط اول تامین نباشد یعنی یک صورت ادراکی را تنها و مفرد گرفته و هیچ‌گونه نسبتی به چیزی نداده باشیم مانند صورت تصوری یک فرد انسان را در اینجا صواب و خطا محقق نخواهد شد در این حالت به طریق اولی شرط دوم هم مطرح نمی‌شود زیرا اصلاً مقایسه‌ای در کار نیست تا دنبال تجانس مقیس و مقیس علیه باشیم. در حالت دوم فرض می‌کنیم شرط اول تامین باشد ولی شرط دوم تامین نباشد یعنی قضیه‌ای را به چیزی که هیچ‌گونه وحدت و مجانستی با وی ندارد نسبت بدهیم مثل قضیه چهار بزرگ‌تر از 3 است را با شیشه بریدن الماس نسبت دهیم و با هم بسنجیم پای صواب و خطا به میان نخواهد آمد.
در حالت سوم فرض می کنیم شرط اول و دوم تامین باشد یعنی دو چیز قابل تطابق را گرفته ولی اقدامی برای حکم به مطابقت نکردیم یعنی حکم نکردیم باز صواب و خطایی پیدا نخواهد شد.
اکنون برای مکانیزم ادراک تک‌تک شروط بالا را می‌سنجیم و به‌این‌ترتیب مکانیزم ادراک را تجزیه و تحلیل می‌کنیم:
1- مرحله حس (پیدایش اثر طبیعی در حاسه)- این مرحله واجد هیچ کدام از شروط بالا نیست زیرا عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژه‌ای که با جسم خارج از خود پیدا می کند از وی متأثر شده و چیزی از واقعیت خواص جسم وارد عضو گردیده است و پس از هر تصرفی که عضو حساس با خواص طبیعی خود روی آن انجام می‌دهد (به‌‌عنوان مثال چشم در اثر تماس ویژه‌ای که با اجسام خارج می‌گیرد اشعه‌ای وارد چشم شده و با خواص هندسی و فیزیکی چشم آمیزش یافته و در نقطه زرد مستقر می‌گردد) اثری پیدا می‌شود که به‌منزله مجموعه‌ای است (نه خود مجموعه) مرکب از واقعیت خواص جسم (و این همان سخنی است که گفتیم حواس ما به ماهیت خواص نائل می‌شوند) به علاوه واقعیت خاصه عضو (عدسی‌ها و فواصل آنها) و در این پدیده هیچ‌گونه حکمی موجود نیست و درنتیجه صواب و خطایی نیز مطرح نخواهد بود.
2- در مرحله دوم مرحله انجام یافتن ادراک حسی این پدیده مادی (روشنایی در نقطه زرد چشم) توسط قوه دیگری ادراک می‌شود و درست به همان نحو که مستقر شده با خواص فیزیکی و هندسی آن را ادراک می‌کند. در این مرحله شرط اول و نتیجتاً شرط دوم وجود ندارد فقط شرط سوم تامین است زیرا این قوه در میان اجزاء آن پدیده مادی به حکم می‌نشیند (از جهت بزرگی و کوچکی و جهت و حرکت و غیره) مثلاً روشنایی که در نقطه زرد استوار شده چنین و چنان نیست یعنی دارای اجزایی است که هر یک رنگ مخصوصی پیدا کرده و شکل هندسی ویژه‌ای دارد و نسبتی از قبیل بزرگی و کوچکی و دوری و نزدیکی و جهت و حرکت به وجود آورده ادراک، می شود و البته احکامی به شماره ترکیباتی که از مدرکات به عمل می‌آید انجام می‌گیرد "این جزء بزرگ‌تر است از آن جزء" و "این‌سوی صورت سفید است" و "آن سرخی دور است" و"این مجموعه متحرک است" و در این مرحله اگرچه حکم موجود است ولی چون تطبیقی و سنجشی (شرط اول) در میان نیست باز صواب و خطايی محقق نمی‌شود.
3- در مرحله سوم درحالی‌که هنوز حکم از متن ادراک حسی فراتر نرفته قوه حاکمه که می‌خواهد حکم را به کار بندد در میان مدرکات خود اختلاف مشاهده می‌کند (مخصوصاً اگر بیشتر از یک جلسه در ادراک شرکت بکند) ناگهان قوه حاکمه مزبور متوجه واقعیتی خارج از خود (ادراک‌کننده) می‌شود و همان‌جا حکم می‌کند که واقعیتی خارج از ادراک‌کننده موجود است که این گونه مدرج مدرکات نتیجه تأثیرات آن و بلکه معرف آن می باشند. و از همین جا دستگاه تطبیق علم به علوم و دستگاه تطبیق ذهن به خارج پیدا می‌شود.
اما چرا قوه حاکمه متوجه اختلاف می شود؟ زیرا بعضی از آنها را سر خود و به دلخواه خود می‌تواند تصور کند ولی بعضی از آنها دیگر در دست او نیست و با یک نظام مخصوصی پیش می آیند که تصرف در آنها از توانایی وی بیرون می باشد، به محض اینکه قوه حاکمه حکم را از متن ادراک حسی به تطبیق به خارج می‌برد خطا حاصل می‌شود در مرحله انتقال پایه خطا و صواب به میان می‌آید.
اکنون ممکن است پرسیده شود چگونه قوه حاکمه می‌تواند سر خود و به دلخواه بعضی چیزها را تصور کند و بعضی را نه؟ جواب اینست که مثلاً گاهی آتش را می‌بیند و در دنبال همین ادراک، صفت گرمی و سوزندگی بی امکان تفکیک ادراک می‌شود و گاهی همان آتش را می‌بیند و درک می‌کند و به آسانی می‌تواند میان خود آتش و گرمی و سوزندگی آن تفکیک بیندازد (چنان‌که در خیال خالی همان جور می باشد).
پس:
1- در مرتبه عمل طبیعی اعضای حاسه خطایی نیست.
2- در مرتبه انجام یافتن ادراک حسی خطایی نیست.
3- در مرتبه حکم در متن ادراک حسی پیش از تطبیق به خارج خطایی نیست.
4- پس ناچار خطا در مرتبه پایین‌تر می باشد یعنی مرتبه ادراک و حکم که مقایسه و تطبیق به خارج شود.
*اکنون چگونگی این کار را باید بررسی کرد.*
1- شکی نیست خطا همیشه در رابطه با یک قضیه مطرح می‌شود (موضوع+ محمول+ حکم) مثلاً در جمله دزد به خانه آمد، یک چوب شکسته است، دزد و چوب، موضوع- به خانه و شکسته، محمول- و آمد و است، حکم می باشند. اما آن چه که در برخورد اول به نظر می‌رسد اینست که بایستی خطا به یکی از سه جزء قضیه نسبت داده شود یعنی یا موضوع خطاست یا محمول یا حکم.
ولی از قضا هیچ کدام آنها مشمول خطا نمی‌توانند باشند زیرا اگر خطا را به موضوع نسبت دهیم چون مفرد است و واجد شرایط سه‌گانه تحقق خطا نیست پس خطا در آن راه ندارد. و همین طور است محمول می‌ماند حکم که در سطور بعد اثبات می‌شود که چگونه در حکم نیز خطا تحقق پیدا نمی‌کند. پس در مورد موضوع یا محمول از آن جهت که مفرد بی حکمند خطا برنمی‌دارد پس ناچار به حسب تحلیل هر یک از محمول یا موضوع به یک قضیه دیگر منحل است که حکم در قضیه تحلیلی (قضیه ماقبل قضیه مفروضد) (دزد برادر من است) با حکمی که در قضیه مفروضه داریم موافق نبوده و به مورد وی قابل انطباق نیست (اگر با خارج مقایسه شود معلوم می شود دزد نبوده بلکه برادر من بوده) وگرنه در اصل قضیه ما به جز موضوع و محمول و حکم نداریم و هیچ کدام این‌ها خطابردار نیستند (حکم بعداً ثابت می‌شود) و فرضاً همین‌طور هرچه با تحلیل پیش برویم باز موضوع و محمول و حکم خواهد بود که خطابردار نیستند.
مثلاً اگر گفتیم دزد به خانه آمد و فرضاً این سخن خطا بود چنان‌که گفته شد این خطا به یکی از دو طرف قضیه (یا به هر دو) باید برگردد نه به حکم، یا کسی که به خانه آمده مثلاً برادرمان بوده نه دزد و ما خطا نموده و دزد را به جای برادر گذاشته‌ایم و یا راستی دزد بوده ولی به خانه نیامده بلکه از دم در گذشته و ما پنداشته‌ایم که به درون خانه آمده و از این روی آمد را به جای از دم درگذشت گذاشتیم (یا از هر دو جهت اشتباه کردیم) و درنتیجه یا غیر موضوع را به جای موضوع گذاشته‌ایم و یا غیر محمول را به جای محمول گذاشته‌ایم یا هر دو کار را کرده‌ایم درصورتی‌که غیر موضوع را به جای موضوع گذاشته باشیم ناچار میان غیرموضوع و موضوع مفروض یک رابطه و یگانگی دیده‌ایم که حکم به یکی بودن آنها نموده (حکم در قضیه تحلیلی) (دزد برادر من است) و این را آن پنداشته ایم مثلاً در مثال بالا ویژگی‌های دزد را با اوصاف برادر یکی تشخیص داده بودیم و موقعی که گفتیم دزد به خانه آمد از کسی که وارد خانه شده جزء اوصاف مشترکه چیزی مشاهده نکردیم،
پس حکم کردیم که دزد به خانه آمد و درحقیقت دیده بودیم که کسی بلندقامت و پرمویی و سیاه‌پوش (حکم صورت ادراکی) به خانه آمد و این حکم صواب است و حکم کردیم که این اوصاف متحد با اوصاف دزد است یعنی دزد و برادر یکی است (در مشخصات) و این حکم صواب است و پس از آن با نیروی همین قوه (خیال) که دزد و برادر را یکی کرده بود در مورد قضیه مفروضه که دیده بودیم کسی بلندقامت و پرموی و سیاه پوش به خانه آمد این‌چنین گفتیم دزد به خانه آمد یعنی قبل از اینکه گفته باشیم دزد به خانه آمد گفته‌ایم برادر من دزد است یا دزد برادر من است و این حکم از همین قوه صواب است ولی اگر مقایسه با مشاهده حس بشود (یعنی با خارج از طریق حواس دیگر کنترل شود) خطا خواهد بود.
2- و همین‌طور است وقتی که غیر محمول را به جای محمول گذاشتیم و در آنجا نیز حکم صواب است ولی در عرصه فعالیت قوه خیال که دوتا را یکی کرده بود نه در عرصه حکم قوه حاکمه که در متن ادراک حسی.
به‌عبارت‌دیگر برمبنای اطلاعات رسیده به قوه حاکمه فقط و فقط حکم صحیح از آن قوه صادر می شود منتها قوه خیال امر را بر قوه عاقله مشتبه می کند و تا مقایسه با خارج نشود خطا معلوم نمی‌شود و معنی هم ندارد که خطا باشد پس تا وقتی که قوه حاکمه روی صورت ادراکی صرف حکم می‌کند (حکم حس) خطا معنی ندارد اما به‌محض اینکه این قوه متوجه واقعیتی خارج از خود ادراک‌کننده شد (به هر دلیل مثلاً از طریق حواس دیگر) همین جا دستگاه تطبیق علم به معلوم و ذهن به خارج پیدا می‌شود و خطا همین جا معنی پیدا می‌کند.
3- اما حکم به‌تنهایی خود یک علم حضوری است. بعداً اثبات می شود یعنی فی النفسه ربطی به خارج ندارد و با کلیت خود نزد ما حاضر است و از طرف خود یک فعل خارجی است که از قوه حاکمه صادر شده است و به همین دلیل خطا در او راه ندارد و نتیجه این می‌شود که در علم حضوری خطا راه ندارد. در آینده این مباحث بیشتر باز خواهد شد.
برای توضیح بیشتر باید بگوییم تمام مدرکات ما یعنی صورت‌های ادراکی ای که پیش ما هست بلااستثنا از طریق صورت گیری پیش ما آمده یعنی از خارج عکس‌برداری شده و در ذهن ما نقش بسته. به عبارت بهتر دستگاه ذهن ما در طول ایام ساخته‌شده است. اما وضعیت حکم طوریست که با اینکه مدرک ما هست به این صورت پیش ما نیامده بلکه علمی است که با کلیت خود پیش ما حاضر است یعنی معلوم حضوری است و چون در عالم خارج خطا معنی ندارد و این خود نیز فعل خارجی است پس حکم خطا برنمی‌دارد. از همین‌جا نتیجه گرفته می‌شود که در مورد هر خطا، صوابی نیز وجود دارد.
نکته بسیار مهم:
اما چرا حکم یک معلوم حضوری است تا در آن خطا راه نداشته باشد؟
از طریق برهان خلف به نتیجه می‌رسیم. بنابراین روش باید بگوییم اگر حکم مانند هرچیز دیگری از خارج پیش ما آمده بود بایستی به یکی از 3 صورت زیر پیش ما می‌آمد.
اولاً- به صورت مفهوم: یعنی ما فرض می‌کنیم که نفس خود حکم به جای اینکه یک فعل باشد یک مفهوم باشد ببینید چنین چیزی آیا قادر است تمامیت یک قضیه را تامین کند. مسلماً نمی‌تواند زیرا مفهوم تصدیق غیر از خود تصدیق است یعنی خود مفهوم تصدیق کردن غیر از واقعیت وجودی تصدیق است و کاری که از مفهوم برمی‌آید مانند تمامی مفاهیمی که پیش ما هست مساوی نخواهد بود با تمام کردن یک قضیه.
خلاصه یک قضیه صرفاً با اضافه شدن یک مفهوم به آن تمام نیست به‌‌عنوان مثال: من می‌گویم این عکس شما می باشد. من اگر تصدیق "می‌باشد" را به‌‌عنوان یک مفهوم صرف اضافه کرده بودم آیا هرگز توقع داشتید که عکس خودتان را در دست من ببینید هرگز. پس در اینجا "می باشد" گفتن من غیر از ارائه یک مفهوم صرف است بلکه انجام یک فعل است. (هرچند فعل از سنخ حکم باشد).
پس گاهی که ما همین حکم را با صورت مفهومی تصور کرده و به مجموعه قضیه اضافه می‌نماییم نمی‌تواند تمامیت قضیه را تامین کند (چون تمام شدن یک قضیه بسته به وجود آن تصدیق است که حتماً می‌بایست باشد).
ثانیاً- اگر معنی اسمی آن را اراده کنیم مانند خیلی چیزهای دیگر که معنی اسمی پیش ما دارند؛ چنین چیزی اگر موضوع یا محمول یک قضیه واقع شود و حکم دومی آن صادر شود این حکم دومی آیا اصلاً جا دارد که صادر شود. یعنی مثلاً بگوییم "حکم راست است" و از کلمه حکم در این قضیه فقط معنی اسمی اراده کنیم، نه فعل تصدیقی آن ببینید این قضیه چه وضعی پیدا می‌کند. یعنی درحقیقت ما گفته‌ایم که لفظ "حکم راست است" نگفته‌ایم "فلان تصدیق راست است" و این تصدیق دومی (راست است) تمام نیست چون یک طرفش یک لفظ بیشتر نیست و اساساً معنی ندارد که بگوییم فلان لفظ راست است یا غلط. مثل اینکه بگوییم "دیوار راست است" و از اینکه راست را به کار می‌بریم معلوم می شود معنی اسمی آن مراد نیست.
پس اگر حکم از خارج پیش ما آمده بود در حالت اسم بودنش باعث تناقض برخورد می‌کرد. بنابراین از خارج پیش ما نیامده.
ثالثاً- اگر حکم از خارج نزد ما آمده بود بایستی یک مطابق خارجی می‌داشت و ما آن را مشاهده می‌کردیم قطع نظر از اینکه بخواهیم نسبت به آن حکم کنیم یا نکنیم یعنی فقط می‌خواستیم یک صورت ادراکی از آن داشته باشیم ولی ملاحظه می‌کنیم نفس حکم به هیچ صورت مطابق خارجی ندارد. یعنی می‌خواهیم ببینیم بدون اینکه قوه حاکمه خود را به کار اندازیم آیا می‌توانیم از طریقه دستگاه ادراکی پی به حکم ببریم؟ ملاحظه می‌کنید که نمی‌توانیم مثل خیلی چیزهای دیگری که صورت ادراکی آن را داریم بدون اینکه حکم می‌کنیم آیا خود حکم هم مشمول چنین وصفی می‌شود یا خیر.
پس با توجه به 3 حالت بالا که ممکن بود ثابت کند که حکم وجودش حضوری نباشد معلوم می‌شود حکم از جایی نزد ما نیامده به کله وجودش تماماً پیش ما هست و به همین دلیل علم حضوری است و درعین‌حال فعل خارجی قوه حاکمه هم هست.
فعالیت قوه مدرکه- تحویل [به] قوه خیال– تحویل [به] قوه عاقله یا حاکمه داده می شود.
نتایج مقاله 4 که به ثبوت رسید:
1- هر تصدیق مسبوق به تصور است.
2- میان مدرک حسی و صورت خیالی و صورت عقلی وی نسبت ثابتی موجود است.
3- صورت عقلی موجود خارجی مسبوق به صورت خیالی وی و صورت خیالی وی مسبوق به ادراک حسی وی می باشد.
4- معلومات تصوری که به نحوی قابل انطباق به خارج می باشند منتها به حس هستند. (توضیح لازم دارد)
5- ما به ماهیت اشیاء فی‌الجمله نائل می‌شویم.
6- در مرتبه وجود حسی (از اثر موجود در عضو حساس) خطایی نیست.
7- در مرتبه ادراک حسی مفرد خطایی نیست.
8- در حکمی که در مرتبه حس می باشد (حکم حس) خطایی نیست.
9- خطا در هر جا محقق شود در مرتبه ادراک و حکم و مقایسه با خارج است.
10- وجود خطا در خارج بالعرض است.
11- درمورد هر ادراک ناصواب، ادراک صوابی نیز داریم چنان‌که به حسب واقع هر دروغی، راستی دارد.
12- علم حضوری قابل خطا نیست.
پایان
تهران 20/9/1361
واحد آموزش حزب جمهوری اسلامی
