تشکل حق
از زبان: شهید مظلوم آیت الله بهشتی

تشکل الهی آن است که نیروهای مومن به خدا، نیروهای مومن به ارزشهای عالیه الهی و انسانی بگویند: ما متشکل می شویم تا در حد توانمان از این ارزشها دفاع کنیم و صاحبان این ارزشها در نظر ما محترم و معتبرند هر کجا که باشند خواه داخل تشکیلات ما باشند خواه خارج از تشکیلات ما.
انقلاب ما انقلاب ارزشهاست، ارزشها را بشناس و اشخاص را با ارزش ها بسنج.
- موضع حزب جمهوری اسلامی در رابطه با امامت و رهبری اینست که امامت و رهبری از آن فقیه توانای آگاه به زمان عادل با تقوای شجاع مدیر و مدبر است.
- کسانی که می کوشند تشکل را ضد ارزش کنند، یا تحت تاثیر القائات قرار گرفته اند و یا دشمنانی هستند که آگاهانه این کار را میکنند.
- حزب جمهوری اسلامی بر این اساس بوجود آمد که همه مواضع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ما همه مواضع عاطفی و رفتاری ما بر مبنای عشق بخدا تنظیم گردد.
ما معتقدیم «راستی» تاکتیک نیست، راستی اخلاق است.

---

بسم الله الرحمن الرحیم
«ضرورت تشکل حق»
از: شهید مظلوم آیه الله دکتر بهشتی
درس چهارم
ما با پیروزی در سال 1357 خیلی زود احساس کردیم که ساختن جامعه جمهوری اسلامی براساس ارزشهای متعالی اسلام به برنامه و کادرها احتیاج دارد. آن مقدار از کار که قبلا در بعد تهیه برنامه و در بعد تربیت کادرها انجام گرفته برای نیازهای وسیع و گسترده مردم ما پس از پیروزی 22 بهمن کافی نبود. مسئله تشکل صرفا یک اسم نیست یک مسمی است. تشکل دارای مراحلی است، دارای مراتب و درجاتی است و هر مرحله و هر درجه اش هم لوازمی دارد.
ما مردم در پرتو اعتقاد به اصل اسلام و تقدم او بر هر مکتب دیگر و اعتقاد و اعتماد به رهبری امام متشکل شدیم. این تشکل ما یک واقعیت بود و بخش عظیمی از جامعه ما شکل و سامان گرفت. یک روزی بود که اگر می گفتند به خیابانها بریزید هزار نفر به خیابان میریخت. یعنی هزار نفر بودند که به این ارزشها مومن بودند و با یک ندا بیرون 

---

می آمدند و در این مقدار با هم مشتکل بودند و یکروزی بود که بیش از ده یازده میلیون در سراسر ایران با این ندا بیرون می ریختند یعنی ده یازده میلیون آدم در سراسر ایران متشکل شده بودند معیار و زیربنای این تشکل اعتقاد به براندازی رژیم شاه بود و رهبری امام.
در این ده یازده میلیون چند میلیونشان براساس اعتقاد به اسلام و اینکه این یک وظیفه اسلامی است بیرون می آمدند. برای اینها تشکل یک عامل بیشتر داشت و آن این بود که اسلام انگیزه آنها بود ولی بودند کسانیکه اسلام انگیزه شان نبود. بعد از انقلاب یک جائی که می رسید حرکت اینها از هم جدا میشد نمیشد؟ چون زیربنای تشکل این ده، یازده میلیون نفر در این بعد یکی نبود.
 بعد که نوبت به سازندگی جامعه و جمهوری اسلامی می رسید و ارزشها یکی یکی مطرح میشد آن وقت باید می دیدیم که آیا حفظ ارزش اسلام در این است که بگوئیم کاسبها باید آزاد باشند نرخ را هرجور میخواهند قرار بدهند. ولی ما به آنها بگوئیم با انصاف باشید. ارزش اسلامی این است که کاسب باید آزاد باشد فقط او را به انصاف نصیحت کنیم ولی هر جور دلش خواست بفروشد، یا ارزش اسلامی این است که برایش نرخ تعیین کنیم، نرخ منصفانه و اگر که خواست گران تر بفروشد جلویش را بگیریم؟
اینجا راجع به ارزش اسلام در رابطه با آزادی خرید و فروش از نظر نرخ یا تعیین نرخ دو تا دید بود. خوب باز در اینجا می بینیم که عده ای از هم جدا میشوند، چون نمیشود که گفت در جمهوری اسلامی هم نرخ آزاد باشد هم نرخ آزاد نباشد، چنین چیزی نشدنی است. در آن بینش از نظام ارزشی اسلام که نرخ گذاری از جانب حکومت اسلامی را نه تنها جایز میداند بلکه یک وظیفه میداند اگر الان حکومت ما به تعیین نرخ اقدام کند میگوید کار اسلامی کرد و او را حمایت کنید و در آن بینش از ارزش نظام اسلام که فکر میکنند نه، اسلام دین آزادی است بنابراین در نرخ هم آزاد است انسان هر مقدار که کالا دارد به هر نرخی که میخواهد بفروشد و سزای گران فروش هم نخریدن است.

---

او آزاد است بفروشد او هم آزاد است نخرد و این را بعنوان نظام ارزشی اسلام میداند.
 وقتی دولت کنونی اقدام به نرخ کذا میکند میگوید یک کار ضد اسلامی کرده باید از او انتقاد کرد، یک بینش میگوید در موقعیکه کالاها کم است و ارز کافی نیست، برای اینکه تولید کافی نیست و هنوز ارز نداریم که به اندازه کافی وارد کنیم، بنابراین نه میشود کالای وارداتی عرضه کرد نه میشود کالای تولیدی عرضه کرد چون هنوز تولید زیاد نیست باید سهمیه بندی کنیم که اگر ما شکر کم داریم همه کم داشته باشیم، اگر نفت کم داریم همه کم داشته باشیم، اگر روغن نباتی کم داریم همه کم داشته باشیم، بنابراین اصل اسلامی سهمیه بندی را ایجاب میکند.
 یک بینش هم می آید و سهمیه بندی را به عنوان انتقاد تلقی میکند. دولت کوپنی و یا اینکه میگوید اینکه مال کشورهای کمونیستی است، چکار دارد به کشورهای اسلامی؟ این حرفها که همین حالا در اعلامیه ها مطالعه میفرمائید، خوب اینجا که میرسد همینهائی که در راهپیمائی ها با هم یکپارچه بیرون می آمدند، نوبت سازندگی که میشود دیگر با هم نمی توانند بمانند پس چه کنیم؟
تشکل یعنی چه؟
تشکل یعنی نیروها براساس ارزشها با یکدیگر مجموعه تشکیل بدهند. مجموعه ای بر پایه ارزشهای مشخص و بعد معلوم باشد که برنامه ها را برطبق این می ریزیم. ما نمی توانیم هم برنامه ریزی اقتصادی داشته باشیم بر اساس اینکه نرخ گذاری نیست، سهمیه بندی نیست و هم برنامه ریزی اقتصادی داشته باشیم براساس اینکه سهمیه بندی و نرخ گذاری یا برای همیشه یا بطور مرحله ای هست. نمی شود براساس هر دو بینش برنامه ریخت.
مجموعه بشویم، متشکل بشویم، براساس دیدگاهها و نقطه نظرها و برنامه ها را براساس دیدگاههای مشترک، نقطه نظرهای مشترک بریزیم کادرهای مومن به این برنامه بیایند و متشکلانه این را اجرا کنند و الا یک کسی که ته دلش ضد نرخ گذاری است عضو دادگاه انقلاب امور صنفی بشود این که همان رژیم سابق بشود که آدم به آن چیزی که

---

ایمان ندارد برود و آنجا که ایمان ندارد کار کند. این که نظام اسلامی نیست. این نه تنها در آن دادگاه همکاری نمی کند کارشکنی هم میکند. لابد ته دلش میگوید این دادگاه، دادگاه ظلم است و برای کمک به مظلومین به آنجا میروم و کارشکنی میکنم.
یک رژیم، یک نظام بدون تشکل که بر پایه ارزشها باشد، (ارزشهایی که زیربنای برنامه ها باشد، ارزشهایی که مورد قبول و باور برنامه ریزان و اجرا کنندگان برنامه و مسئولان اجرای برنامه باشد) هرگز پا نمی گیرد. وقتی میگوئیم ضرورت تشکل منظورمان همین است، نام که مطرح نیست. اسم این تشکل را بگذار حزب، بگذار سازمان، بگذار جمعیت، بگذار دفتر، بگذار تشکیلات، هر چه خواستی اسمش را بگذار، ما با اسم کاری نداریم با مسمی کار داریم.
مسئله تشکل در هر مرحله ای مهم است منتهی تشکل در هر مرحله متناسب با آن مرحله ابعادش وسیع تر یا محدودتر میشود.
در مرحله ای که میخواستیم نظام را اصلا تغییر بدهیم و رژیم شاه را از بین ببریم، وحدت رهبری، وحدت همین آرمان میتوانست نیروها را متشکل کند. در مرحله سازندگی که نیاز به برنامه ریزی و کادر اجرائی دارد و برنامه ها باید مشخص باشد و کادر اجرائی باید مومن این برنامه ها باشند آن مقدار تشکل کافی است چون رهبر خودش نمی تواند برنامه ریزی کند. البته رهبر میتواند یک یک ارزشها را به تفصیل بیان کند تا نیروهای معتقد به آن رهبر براساس ایمان به آن مجموعه ارزشی بیایند و مشغول کار بشوند.
و بعد مسئله کادرها چه میشود؟
شما می بینید که عده ای از کسانیکه در قبل از سال 57 به فرمان رهبری بیرون می آمدند، حرکت میکردند، الان عملا حتی فرمانهای مشخص رهبری را آنطور که باید و شاید اجرا نمی کنند. اگر در باورهایشان نقصی هست و باید برطرف کرد چه کسی باید این کار را بکند؟ باید یک کسی باشد یک مجموعه ای باید اینها را شناسائی کند و برود با آنها صحبت کند. روشنگری کند و باورهایشان را تقویت کند یا تغییر بدهد باز تشکل نیروها در این بعد ضرورت پیدا میکند ما در ضرورت تشکل حق

---

تردید نداریم.
تشکل حق کدام است؟
 تشکل حق، تشکلی است که پیرامون آرمانهای حق بوجود بیاید و ما برای این تشکل یک نشانه بارز اعلام کرده ایم و آن این است «تشکل حق، تشکلی است که انحصار طلب نیست»؛ یعنی چه انحصار طلب نیست؟ یعنی این منطق  خودپرستانه و ضد خداپرستی را ندارد که هر کس در این تشکیلات هست آدم خوبی است و هر کس در این تشکیلات نیست آدم خوبی نیست. این تفکر، تفکر شیطانی است و نه رحمانی و نه یزدانی.
تشکل خوب، تشکل سالم، تشکلی است که یک نظام ارزشی را روشن و صریح مطرح میکند. میگوید ما پاسدار این نظام ارزشی هستیم. پاسدار این ارزشها هستیم. هر که این ارزشها را دارد مورد حمایت است خواه داخل تشکیلات ما به عنوان عضو باشد خواه نباشد. هر کس این ارزشها را ندارد این مورد انتقاد ما است خواه عضو تشکیلات ما باشد خواه نباشد یکی از این ارزشها هم تشکل است. یعنی افرادیکه از جهات دیگر خوبند اما منفردند و به کار دسته جمعی عادت ندارند نسبت به افرادیکه منفرد نیستند و کار دسته جمعی می کنند، میگوئیم اینهائی که کار دسته جمعی می کنند یک امتیاز بیشتر دارند. اما یک امتیاز نه همه امتیازها.
ما در موقع انتخاب نخست وزیر، دقیقا گفتیم شورای مرکزی موقت حزب جمهوری اسلامی در معرض یک امتحان است، ببینیم چه کار میکند. در یک جلسه طولانی بحثهایمان را کردیم. گفتیم پیرامون اشخاص رای گیری می کنیم. هر کس سه نفر معین کند بعد که رای مخفی را جمع آوری کردند و برادرمان رجایی که عضو حزب نیست 40 امتیاز آورد برادر بعدی که عضو حزب بود 25 امتیاز آورده بود. بنده به سهم خودم خوشحال شدم گفتم شورای مرکزی از یک امتحان روسفید از آب در آمد، معلوم شد در رای دادنش به چه می اندیشد؟ به ارزشها. درست است که اگر یک کسی عضو باشد آن هم یک ارزش است اما یک ارزش است نه اینکه این ارزش جانشین همه ارزشهای دیگر است.
تشکلهای این چنینی اگر یکی باشند که چه خوب و اگر دو سه تا ده تا هم باشند

---

با هم برادرند و هیچوقت با همدیگر ضد و معارض نمی شوند. این است که ما در مواضعی که اعلام کرده ایم اگر مطالعه فرموده باشید در رابطه با گروهها این را تصریح کرده ایم که رابطه حزب جمهوری اسلامی با گروههای معتقد در خط که از نظر نظام ارزشی با ما یک جور فکر میکنند اما یک تشکیلات دیگر هستند، رابطه برادرانه است و هر نوع رقابت رشک آمیز میان این گروهها را گناه میدانیم. تصریح کرده ایم که ما این را گناه میدانیم. این همان تنگ نظری و خودپرستی است.
این است که ما برای تشکل سالم یک نشانی گویا پیدا کرده ایم و روی این نشانی هم سخت می ایستیم و ایستاده ایم و چه کل تشکل را و چه اعضای یک تشکل را با همین یک نشانی محک می زنیم. این سنگ محک خوبی است. یادم می آید در قم حدود بیست و چهار، پنج سال قبل چند تا از برادرهای ما دور هم جمع شدند و یک کار خوب را شروع کردند. چند تای دیگر از برادرها آمدند گفتند فلانی، ما میخواهیم مشابه آن کار را شروع کنیم. گفتم خوب، مگر آنها نیرویشان کافی است؟ گفتند نه، گفتم چرا نمی روید با آنها کار بکنید؟ شروع کردند نسبت به آنها عیبجویی کردن. خوب که عیبها را گفتند و شمردند، گفتم در این عیبهائی که شمردید، این و این عیب است، باید تلاش کنید تا برطرف  شود. اما این و این عیب نیست. این و این پوستش را که بکنید پوست کنده اش بکنیم منتهایش این است که همین کار را اگر شما میکردید کار خیلی خوبی بود ولی همین کار را چون اینها می کنند کار کم ارزشی است و چیز بدرد بخوری نیست.
اگر انسان یک کار معین را دید که اگر آن آقا بکند کار بی ارزشی است و اگر بنده آن کار را بکنم خیلی کار مهمی است این پیداست که به جای اینکه حق پرست باشد خودپرست است. لذا همان موقع ما یک اصل پیدا کردیم و گفتیم:
اصل در انسان یکتاپرست خدا پرست این است که ترازویش و سنگ ترازویش برای وزن کردن خودش و اعمال خودش و دیگران و اعمال آنها یکی باشد، با همان ترازو و با همان سنگ ترازو که خوبیهای دیگران را می سنجد خوبیهای خودش را بسنجد و با همان ترازو و با همان سنگ ترازو که عیب

---

های خودش را می سنجد عیبهای دیگران را بسنجد.
ما چه در کار فردی و چه در کار تشکیلاتی این را به عنوان یک اصل عالی اخلاق و معیار می شناسیم و رویش تکیه داریم و تشکل را به این شرط، الهی و خدایی میدانیم. هر حزبی، هر تشکیلاتی، هر سازمانی، اگر این شرط را داشته باشد. اصولش و نظام ارزشی اش هم نظام اسلامی باشد پس عین حزب الله است. و هر حزبی و هر سازمانی و هر تشکیلات اگر این شرط را نداشته باشد به همان اندازه که ندارد حزب الشیطان است. اسمش هر چه میخواهد باشد رهبرانش هر که میخواهد باشند، اعضایش هر که میخواهند باشند.
این را هم عرض کنم که بر طبق تجربه ما میدانیم، انسانها مطلق که نیستند، مطلق هم که نمی شوند، انتظار مطلق بودن را هم از انسانها نباید داشت. ما میگوئیم هر فردی هر حزبی و هر جمعی که در این خط حرکت بکند حزب الله است و الا ممکن است الان خالص خالص نباشد که ممکن است، که نه خالص خالص نیست باز یادم می آید در جمع برادرها (این خاطره های قم است) صحبت میکردیم، میگفتیم اخلاص نسبی، یکی از برادران گفت: تو خیلی در اصل نسبیتها رفتی. آخر اخلاص که دیگر نسبی نمیشود، چون اخلاص یعنی خالص بودن، خالص بوده یعنی قاطی اصلا نداشته باشد.
 گفتم برادر این از نظر واژه و لغت همین است، در ذهنیت همین است که میگوئی، بیا در عینیت، تو مطلقی؟ تو مخلص و خالصی؟ من خالصم؟ این خالص است؟ کی خالص مطلق است؟ قبول کن در واقعیت که می آئی تعبیر صحیح این است که بگوئیم اخلاص نسبی.
می گویند مرحوم آشیخ جعفر شوشتری که از وعاظی بوده مال حدود یک قرن پیش، ایشان تازه آمده بود در مدرسه شهید مطهری (سپهسالار سابق) و در ماه رمضان، محرم و صفر منبر می رفته و جمعیت زیاد هم می آمده است. یک بار آنجا گفته است ایها الناس همه انبیاء و اولیاء آمده مردم را به توحید دعوت کردند شیخ جعفر میخواهد شما را به شرک دعوت کند! همه هاج و واج مانده بودند که این شیخ چه می گوید؟ این واعظ تازه وارد بر ضد دعوت همه انبیاء و اولیاء دارد دعوت میکند. گفته بود، تعجب نکنید آن وقتیکه همه انبیاء و اولیاء مردم را به

---

توحید دعوت میکردند مردم مشرک بودند، یعنی یک پا خدا را دخالت داده بودند، حالا زمانی شده که اصلا خدا را مردم یک پا هم دخالت نمی دهند، شیخ جعفر میخواهد فعلا خدا را یک پا شریک بکند، آن وقت نوبت به دعوت توحید هم میرسد.
حالا این یک مسئله است. ما خیلی مطلق در این زمینه نمی اندیشیم ما میگوئیم انسانها باید بکوشند تا غیر خدا را از خانه دل، (این معبد بزرگ خداوندی) روزبروز بیشتر بیرون کنند و الا اگر هیچی آنجا نباشد من که هست، وقتی شما همه بتها را هم بریزید بیرون یک بت که با خودتان هست و آن بت «من» است. «من» را شکستن و سرنگون کردن و از خود دور کردن خیلی طول میکشد. گفته میشود که این مقام مخصوص انبیاء و معصومین سلام الله علیهم هست. واقعا هم همینطور است. گاهی آدم دلش را خوش می کند که «من» را از دل بیرون رانده ولی رویش را آنطرف که میکند می بیند که از یک در دیگر وارد میشود.
راههای نفوذ «من» به قلب وجودی ما و به کانون اندیشه و وجدان و ضمیر ما آنقدر زیاد است که وقتی یک میلیون از این راه را ببندیم این یک میلیون و یکمیش را نشناخته ایم و دائما باید جلویش را بگیریم. این است که ما همان اخلاص نسبی را قبول داریم می گوئیم یک آدم وقتی فی سبیل الله است در راهی است که این راه به خدا می انجامد.
این برای ما انسان قابل قبولی است. البته یک حد نصاب هم قائل می شویم حد نصابها فرق میکند، یک حد نصاب قابل قبول قائل می شویم. میگوئیم: حد نصاب، بالای حد نصاب، زیر حد نصاب. این است که نه فقط فرد نباید «من» بشود، تشکل ها هم اگر به یک «من» بزرگ درآمدند، آنها هم فقط همان یک «من» بزرگ هستند.
همان «من» شاه تشکلها حتما وظیفه دارند با این محک و با این عیاری که عرض شد خودشان را عیار کنند ببینند در چه حد هستند؟
اما ضرورت اصل تشکل اصلی است اجتناب ناپذیر، مگر الله الله ای که در آن وصیت، مولی فرموده یکی نظم امرکم نیست؟ «اوصیکم بتقوی الله و نظم امرکم» (نهج البلاغه رساله 47). در اینکه تشکل نظم است چه کسی تردید دارد؟ نکند تشکل بی نظمی است؟ خوب تشکل نظم است دیگر، کسانی که ضد تشکل هستند و میکوشند تشکل را ضد

---

ارزش کنند اینها یا آدمهایی هستند که تحت تاثیر یک سلسله القائات قرار گرفتند یا ناآگاهانه این کار را می کنند.
در یزد که بودم در جلسه پرسش و پاسخ گفتم: شما یزدیها که یک مثل جالب معروف دارید. آن مثل این است که هفت تا یزدی می خواستند بروند یزد در راه دو تا دزد رسیدند. اینها را گرفتند و لباسهایشان را گرفتند و هر چه داشتند غارت کردند و له و کوفته رهایشان کردند و اینها هم لنگان لنگان آمدند و وارد یزد شدند. مردم گفتند که برویم ببینیم چه شده، چه خبر است؟
 خوب وقتی آنها را دیدند گفتند شما چند تا بودید؟ گفتند هفت تا بودیم؛ گفتند دزدها چند تا بودند؟ گفتند 2 تا. گفتند ای آدمهای باعرضه شما که هفت تا بودید حریف آن دو تا نشدید؟ یکی از آنها گفت بله ما حریف آنها نشدیم، چون آنها دو تا بودند و همراه و ما هفت تا بودیم و تنها. حالا این واقعیتی است، یک عده ای میخواهند شما هفت تا باشید تنها و هفت میلیون باشید تنها، تا آنها که چند تا هستند ولی همراهند بیایند و هر چه دارید از شما بگیرند و ببرند. این که نمیشود مسلمان آگاه هرگز نمی گذارد اینطور بشود.
برادران و خواهران به امر تشکل و سازماندهی اهمیت بدهید و بنا را بر این بگذارید که در تشکلها:
انحصارطلبی ها، خودمحوری ها، خودپسندی ها راه پیدا نکند. فقط مواظب رخنه این نفس الشیطان که مزاحم بهره مندی از نفس الرحمان است باشید. مواظب باشید که این رخنه نکند، اگر این رخنه نکرد دیگر بقیه مسائل حل است. اگر در تشکیلات واقعا بنابر انتخاب اصلح، بنابر میدان دادن به افراد دیگری برای شکوفایی استعدادها، بنا بر اینها باشد، تشکیلات زمینه رشد است والا تشکیلات یک خطر دارد و آن این است که انسان قالبی بسازد. در حالیکه انسان نباید قالبی باشد.
بنابراین یک مسئله مهم در تشکل این است که در عین بودن تشکل و در عین بودن رهبری، و در عین بودن مدیریت و در عین بودن اینکه نظام تشکیلاتی باشد، انسان هم قالبی از آب درنیاید و به سوی موجود قالبی سوق داده نشود.

---

پس تشکل باید در درونش هم براساس نفی خودمحوری افراد و مدیران باشد و باید در عین حفظ پیوند متشکل سازمانی، و در عین انضباط، انسانها بتوانند آزاد بیندیشند، آزاد انتقاد کنند، آزاد تصمیم بگیرند، بله همانطور که اجرای تصمیم اولی الامر در کل جامعه منافاتی با آزادی ندارد در تشکیلات هم منافاتی با آزادی ندارد به شرط اینکه هیچ فردی و هیچ گروهی خودشان را به عنوان مدیران و رهبران در داخل تشکیلات تحمیل نکنند.
اگر شما در داخل تشکیلاتتان خصلت ضد تحمیلی را حفظ کردید و رشد دادید آن وقت تشکیلات، تشکیلات رحمانی است والا شیطانی است. همینطور که در یک جامعه استبداد در هر شکلی که باشد استبداد است یعنی اینکه اگر فردی یا گروهی خودشان را بر مردم تحمیل کنند، همینطور که آن ضد رحمانی است، این هم ضد رحمانی است. (البته باید گفت) اطاعت دلخواه متعهدانه از امام و امامت استبداد نیست. بعضی ها این را قاطی میکنند. التزام مردم را به اطاعت مومنانه از امام و امامت به استبداد تعبیر می کنند؛ این استبداد نیست، این عین همان مدیریت مطلوب است.
مشابه این باید در داخل هر تشکیلاتی باشد، به محض اینکه انسان خودش را ولو با درصدی ضعیف بر یک جریان، بر یک مجموعه تحمیل میکند، آن وقت از مسیر خدایی منحرف میشود. در عین ضرورت انضباط در تشکیلات و ضرورت مدیریت و ضرورت رهبری و ضرورت اطاعت مشخص، در عین حال باید میدان برای انتخاب کردن و تصمیم گرفتن براساس آگاهی و خودآگاهی همیشه باز بماند.
ان شاء الله
«آموزش امور استانها»
تهران 62/2/27

---

بسم الله الرحمن الرحیم
«حزب الله و حزب الشیطان»
از: شهید مظلوم آیة الله دکتر بهشتی:
درس پنجم
... ما از روزی که انقلابمان پیروز شد تفرقه داشتیم. پیش از انقلاب هم این تفرقه را داشتیم. و به خاطر همین تفرقه است که از پیش به فکر ایجاد یک تشکیلات اسلامی بودیم و مدتها بود درصدد سازماندهی آن بودیم و وقتی به تاخیر می افتاد احساس نگرانی میکردیم.
همانطور که میدانید غیر از تشکلهای کوچک دیگر، اولین تشکل اسلامی که ماها در آن حضور داشتیم هیئتهای موتلفه اسلامی بود که فعال ترین گروه سیاسی، نظامی مخفی سالهای 1341 به بعد بود. در همان موقع همین جوانهای ما، همین مردم ما از قشرهای مختلف درک میکردند که باید تشکل داشت والا حوادث می آید و بر ما مسلط میشود.
 اگر آدم بی برنامه باشد، اگر نیروها بی تشکل باشند، اگر برنامه ریزی و رهبری مناسبی نباشد حوادث می آید و ما را این طرف و آنطرف می برند، در حالیکه این شأن انسان نیست. شأن انسان این است که او مسلط بر حوادث باشد. ما در رابطه انسان با تاریخ میگوئیم، انسان بیش از آنچه ساخته تاریخ باشد سازنده تاریخ است. دید ما در فلسفه تاریخ درست در برابر دید کسانی است که

---

به ماتریالیسم تاریخی و جبر مادی تاریخ معتقدند. علمداران حزب ماتریالیسم تاریخی، من و شما انسانها را بازیچه تاریخ می دانند.
من و شمای مسلمان عقیده مان این طور نیست، قرآن می گوید: ای انسان تویی سازنده تاریخ و آینده، قیامت و بهشت و دوزخ هم بدست تو ساخته میشود.
 اگر ما بخواهیم سازنده تاریخ باشیم مگر تک تک و تنها میشود؟ بس است، ما از تاریخ چند بار باید درس بگیریم؟ «لایُلدَغُ المومِنُ من جُحرٍ واحدِ مرتین» (1)

انسان مومن از یک سوراخ دو بار گزیده نمیشود.
 چند بار میخواهیم سرنوشتمان را دچار گزند و آسیب کنیم؟ ما باید نیروهایمان را متشکل کنیم. ما باید سازماندهی داشته باشیم. با سازماندهی است که میشود بهتر رهبری کرد. ما در کل جامعه یک مقام رهبری داریم که همان ولایت فقیه است که در قانون اساسی نیز آمده است. ولی وقتی رهبری ولایت فقیه تصمیم میگیرد آیا با بی سازمانی میشود آن تصمیم ها را اجرا کرد؟ یا با سازماندهی و تشکل؟
 خوب، جواب روشن است که وقتی میخواهیم همان نقطه نظرهای رهبری و خطوط کلی که رهبری ترسیم میکند یا تصمیمات جزئی حساس فوری را که در یک مواقع حساس میگیرید یا اعلام میکند، اجرا کنیم باید با حوادث مقابله کرد و برای این کار به متشکل بودن سخت نیازمندیم. منتها تشکل دو جور است. برادرها و خواهرها روی این نکته خیلی توجه کنید.
تشکل دو جور است: یکی ضد خدا و ضد اسلام و یکی خدایی و اسلامی است. ما اینجا باید چشم و گوشمان را باز کنیم. تشکل ضد خدایی و اسلامی، آن تشکلی است که عده ای دور هم جمع بشوند و بگویند آقا آدم خوب کجا پیدا میشود؟ البته در داخل ما! بیرون چطور؟ خبری نیست! آقا اندیشه خوب کجا پیدا میشود؟ اگر بخواهی سراغش را بگیری بیا همینجا! دور و بر ماها، آن طرف تر چطور؟ نه بیرون ما دیگری خبری نیست! آقا برنامه ریزی خوب کجا پیدا میشود؟ فقط بین ما! آن طرف چطور؟ نه آن طرفها کسی عرضه ندارد! آقا اخلاص در نیت کجا پیدا میشود و البته در جمع ما، در بیرون جمع شما چطور؟ آنها همه شیطانی و اهریمنی فکر می کنند.

---

(1):در ص 38 سفینة البحار ج 1 بجای یلدغ کلمه لایلسع آمده.

---

این طرز تفکر خود شیطانی و اهریمنی است؛ میخواهد مال یک فرد باشد و یا یک تشکیلات تشکل انحصارطلب و انحصار اندیش از جانب هر فرد و هر گروه و هر جمع باشد شیطانی از آب درمی آید.
طاغوت معنایش همین است. طاغوت میگوید «من» غیر من هیچ! آنوقت در برابر حق و در برابر خلق کارش بطغیان کشیده میشود ابلیس همین را میگفت. خدا به ابلیس گفت: به آدم سجده کن. ابلیس گفت:
«خلقتنی من نار و خلقته من طین» (سوره اعراف آیه 12). من از آتشم و او از خاک، آتش که برتر از خاک است! اگر یک حزب یا یک سازمان هم بگوید فقط «من» این راهش به دوزخ است، این راهش به زندگی شیطانی است. هر چقدر تشکل در این زمینه قوی تر باشد باطل قوی تر شده است.
تشکل حق کدام است؟ تشکل الهی کدام است؟
تشکل الهی آن است که نیروهای مومن به خدا، نیروهای مومن به ارزشهای عالیه الهی و انسانی بگویند: متشکل میشویم تا در حد توانمان از این ارزشها دفاع کنیم و صاحبان این ارزشها در نظر ما محترم و معتبرند. هر کجا که باشند خواه داخل تشکیلات ما باشند خواه خارج از تشکیلات ما، این تشکیلات الهی میشود. آن اولی تشکیلات شیطانی میشود و حزب الشیطان. و این حزب الله میشود. هر فرد مسلمان باید اینطور فکر کند. پس هر جمع مسلمان نیز باید اینطور فکر کند.
ارزشهائی مطرح کند و بگوید آقا در مورد ارزشها باید ما سختگیر باشیم آنجا ما نمی توانیم صلح کل باشیم، خیلی بد از آب درمیاید. اگر صلح کل باشیم ارزشها و دیدگاهها باید کاملا مشخص بشود، سر دیدگاهها نیز بحث و گفتگو میکنیم. مناظره و مباحثه و تبادل نظر هم میکنیم تا معلوم شود که دیدگاههای حق کدام است؟ همه دیدگاهها که نمیشود حق باشد. به طور کلی اگر کسانی جهان بینی و بینش اجتماعی آنها این است که آقا سر دیدگاهها دعواست و به اینها بگوئیم بیائید به خانقاه تشریف ببرید چون آنجا جای صلح کل است!
مسلما هر مکتب جدی برای خودش روشهایی مشخص و دیدگاههای مشخص دارد و با آن دیدگاهها میخواهد مردم را به ساحل نجات برساند.

---

بر سر دیدگاهها و مشخص کردن دیدگاهها باید به بحث و گفتگو بنشینیم آن هم به بحث و گفتگو، نه به کتک کاری، نه به چماق و چماق کشی، نه به زد و خورد، با تبادل نظر، با استدلال. خوب دقت کنید میگویم با تبادل نظر و دقت و استدلال، چون گاهی یک عده ای نیز دور هم جمع میشوند به عنوان مباحثه اما مجادله میکنند، آن هم بد است، آن هم کار را به جایی نمی رساند.
 این اصطلاح مباحثه که ما طلبه ها داریم چه اسم قشنگی است. خیلی اصطلاح خوبی است. ما یک مباحثه داریم و یک مجادله، مباحثه معنایش این است که من فکر کردم یک چیزهائی که به نظرم می آید افکار خوبی باشد، به شما برخورد میکنم افکار خودم را عرضه میکنم ببینم که آیا شما فکر بهتری دارید یا نه؛ یعنی با عرضه کردن فکر بر شما دارم فکر خودم را عیار می زنم و می کاوم و جستجو می کنم ببینم آیا غیر از اینهائی که من فهمیدم چیزهای دیگری نیز پیدا میشود؟ برای فهمیدن من درحال کاوشم، شما در حال کاوش هستید. شما وقتی هم حرف مرا گوش بکنید خوب گوش میکنید با دقت تامل میکنید و رویش فکر میکنید. اگر دیدید حرف خوبی است میگوئید خداوند به شما اجر بدهد که یک چیز یا یک حرف خوب به من یاد دادید. و اگر دیدید هر جای حرف من نقطه ضعف دارد درصدد برمی آئید که ضعفش را بیان کنید پس شما هم در حال کند و کاوید.
ریشه بحث به معنی کاوش و کاویدن است و مباحثه یعنی دو نفر یا چند نفر بنشینند و به کمک یکدیگر زمینه های ذهنی و عینی جهان را بکاوند تا به حقایق تازه ای برسند. این مباحثه میشود. مباحثه یعنی کاوش مشترک، عین اینکه دو نفر با هم میدانند که زیر این زمین یک چیز قیمتی است، تلاش میکنند، یک بیل خاک او می ریزد یک بیل خاک این می ریزد. یک کلنگ او میزند، یک کلنگ این تا زودتر خاکها را آنطرف تر کنند تا ببینند زیر این زمین چیست؟ این مباحثه میشود، این چیزی سازنده و مثبت است.
گفتگوهای ما هم باید اینجوری باشد تا اسلامی باشد و الا اگر دو نفر، سه نفر، ده نفر دور هم بنشینیم و بنده شروع کنم در هشت دقیقه حرفهای خودم را بزنم آقا نوبت شما تمام شد، بسیار خوب. آن آقا هم شروع کند که حرفهای

---

خودش را بزند و... و آخر هم پا شدیم و رفتیم! چه مباحثه ای؟ جدال و کوباندن حرفهای او و کوبیدن مشترک! آدم را به حق و حقیقت می رساند؟ نمی رساند. ما با مجادله رشد نمی کنیم. مجادله بد است، مباحثه خوب است مجادله ضد ارزش است، مباحثه ارزش است.
گفتگوهایمان باید آهنگ مباحثه داشته باشد. البته در اسلام جنگ هم هست، قتال و کشتار هم هست. قتال و کشتار برای کسانی است که هر قدر با  آنها گفتگو میکنیم، مباحثه میکنیم، نصیحت میکنیم، اندرز میدهیم، مماشات میکنیم تا اینکه در برابر حق تسلیم شوند تسلیم نمیشوند و در برابر حق هم کارشکنی و توطئه میکنند، کارشکنی های خائنانه میکنند، باید رفت و جلویشان را گرفت. آن هم جهاد است. تازه در آن قتال و جهاد و جدال هم باید از «بالّتی هی احسن» استفاده کرد.
«ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن» (نحل آیه 125). ای رسول، خلق را به حرکت و برهان و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کن و با اهل جدل با بهترین طریق مناظره کن.
ما در این جمع خودمان چرا؟ من صریحا عرض میکنم در جمهوری اسلامی ما باید بنا را بر این بگذاریم که تلاش کنیم، این اکثریت جامعه ما قدرت و توان لازم را برای با هم نشستن و ایستادن و راه رفتن و به گفتگو و کاوش مشترک پرداختن و به نتایج قابل قبول برای به هدف رسیدن بگذاریم. این بنای اصلی باشد. این حال و هوائی که ما الان داریم، حال و هوای مناسبی نیست. حال و هوائی که خطر سوء استفاده دشمن را روزبروز افزون تر میکند.
الان در جو اجتماعی اینطور است که میکوشند تا انسانهای پاک و با ایمان و مخلص و مومن به انقلاب و انقلاب اسلامی و رهبری امام و ارزشهای اصیل اسلام را تهدید کنند. آنها میخواهند دعوا راه بیاندازند. خیلی هم دلشان میخواهد که دعوا به نحوی راه بیفتد که دست اول را شما بلند کنید. آن وقت خیلی بهتر بهره برداری میکنند. خوب حالا شما اگر بخواهید هوشیاری و آگاهی از خودشان نشان بدهید چه میکنید؟ در پی برنامه های سامان دار و سازمان یافته رهبری شده ای میروید که این فکر شیطانی اینها را خنثی کنید.
بیکار نمی نشینیم، حرکت می کنیم، بی حرکتی مرگ است.

---

حرکتی باید باشد اما از مجرای صحیح. ما برای همین منظور دست به تشکیل یک حزب اسلامی زدیم. حالا گویی که تا قبل از اینکه حزب اسلامی درست کنیم تحزب ارزش عالی بود، به محض اینکه حزب جمهوری اسلامی تاسیس شد حالا دیگر تحزب هم ضد ارزش شده است! واقعا منطق خیلی عالی است، یک بام و دو هوا، تشکل شده ضد ارزش! مقالاتی نوشته میشود علیه اصل تحزب، سخنرانی هائی میشود بر ضد اصل تشکل.
آقا تشکل، وحدت امام و امت را به هم میزند، وحدت امت را به هم میزند، تفرقه ایجاد میکند، خوب بی تشکلی وحدت بوجود می آورد؟ پس این همه سالها می گفتید «و نظم امرکم» از زبان مولا علی (ع) چه بود؟ این کهنه شده؟ نه مسئله همان مطلب اول است. تحزبی که میگوید من و غیر من هیچ، بله این ضد وحدت است؛ این تفرقه می آورد. اگر تحزب  ما پاسدار ارزشها شد و گفتند ما از این ارزشها نگهبانی میکنیم نه از خودمان، آنها که عامل وحدت شده اند.
یکی از مصیب های عصر ما این است که اشخاص کم کم دارند جانشین ارزشها میشوند. این خطرناک است. انقلاب ما انقلاب ارزشهاست «اعرف الحق تعرف اهله» (1)
تعلیم اسلام و تعلیم مولی علی (ع) این است:
تو ارزشها را بشناس و اشخاص را با ارزشها بسنج، مبحثها باید بر محور ارزشها باشد. حمایتها باید از ارزشها باشد، درود باید بر ارزشها باشد درود بر شهیدان، این میشود درود بر ارزش. درود بر انسانهای مخلص این میشود حمایت از یک ارزش.
درود بر کسانی که از بام تا شام مخلصانه برای مردم در راه رضای خدا زحمت میکشند، این میشود درود بر یک ارزش. ما باید ارزشها را بشناسیم. البته شکی نیست اشخاص را هم باید بشناسیم. اما اول ارزشها را، بعدا اشخاص را نه اول اشخاص بعد ارزشها. آیا به یادمان نمی آید «اعرفوا منازل الرجال بالحق» منزلت مردان و انسانها را با معیار و محک حق بشناس.
مبادا انقلاب ما به بیراهه کشانده شود. مبادا حرکت شما  مردم عزیز با ایمان کجروی پیدا

---

(1):علی و بنون طه حسین به نقل از جاذبه و دافعه استاد شهید مطهری ص 39، امالی شیخ مفید ج 3 با کمی تفاوت نقل کرده.

---

کند و دچار کجروی شود. به همین دلیل بود که ما در حزب جمهوری اسلامی تلاش کردیم تا هر چه زودتر ارزشها را بصورت تفصیلی در مواضع حزب جمهوری اسلامی گردآوری کنیم. هدف ما از انتشار این مواضع این است که:
1- همه مردم رابطه شان را با این تشکیلات اسلامی بر اساس این ارزشها تنظیم کنند. کسانی که این ارزشها را قبول دارند، اینها باید حزب جمهوری اسلامی را قبول داشته باشند، میخواهند عضو آن باشند میخواهند عضو آن نباشند، اما باید آن را قبول داشته باشند. کسانی که این ارزشها را قبول ندارند، نگویند حزب را قبول نداریم، صاف و پوست کنده بگویند آقا ما این ارزشها را قبول نداریم. ما حرفمان همین است.
میگوئیم آقا بیائید راست باشیم و پوست کنده حرف بزنیم.
2- ما در این «مواضع ما» موضع خودمان را در برابر گروهها گفته ایم؛ ما آنجا گفتیم که با گروههای مسلمان معتقد فعال در خط امام رابطه برادرانه داریم. و هرگونه رابطه رشک آمیز نسبت به این گروهها را گناهی بزرگ و تباهی آور میدانیم اما با گروههای دیگر آنها را هم به سه دسته تقسیم کردیم:
الف- یک دسته آنهائی که ضد اسلام نیستند هر چند طبق اسلام هم نیستند .گفتیم اینها آزادند. ما با آنها مبارزه فکری خواهیم داشت. ما مواضع آنها را نقد خواهیم کرد، انتقاد خواهیم کرد و با استدلال رد خواهیم کرد.
ب- یک دسته آنهائی که ضد اسلامند اما به روی جمهوری اسلامی شمشیر نمی کشند، آنها هم آزادی هائی دارند و سخت آنها را انتقاد خواهیم کرد.
ج- یک دسته آنهائی که ضد اسلامند ولو به نام اسلام و بر ضد جمهوری اسلامی توطئه میکنند و حتی شمشیر میکشند. اینها را دولت اسلامی باید غیر قانونی اعلام کند و با آنها به عنوان یک جو غیرقانونی عمل کند.
من میدانم که این مطالبی که بعدا منتشر میشود شرح و تفسیر و بحث میخواهد، امیدوار هستیم که با علاقه و همت برادرها و خواهرها جلسات بحث سازنده براساس این متنی که منتشر میشود در همه جا به وجود بیاید و به یاری خداوند بتوانیم رو به شکفتن و رو به رشد بیشتر برویم.
ان شاء الله

---

بسم الله الرحمن الرحیم-
«موضع حزب جمهوری اسلامی در گذشته، حال و آینده»
از: شهید مظلوم آیت الله دکتر بهشتی
درس ششم:
الحمدلله رب العالمین و الصلوة و السلام علی جمیع انبیائه و رسله و علی سیدنا و مولانا خاتم النبیین ابوالقاسم محمد (ص) و علی ابن عمه و وصیه من بعده،  مولانا علی امیرالمومنین و علی الائمة هداة من اهل بیت و الخیرة من آله و السلام علینا و علی عباد الله الصالحین.
موضوعی که برای بحث انتخاب کرده بودید موضع حزب جمهوری اسلامی در گذشته و حال و آینده هست. ما زندگی خودمان و زندگی انسانها را به شرطی دارای معنی و مفهوم می شناختیم و می شناسیم که از فروغ و نور خدائی برخوردار باشد. زندگی براساس تفکر ماتریالیستی و مادی یعنی در تاریکخانه ماده و مادیات زندانی بودن و روزهای زندانی را با پوچی و روزمرگی و تکرار لوس و بی مزه صبح و ظهر و شب سپری کردن و لحظه های پایان این زندگی را در خانه سرد و تاریک ماده به انتظار مرگ گذرانیدن و پس از مرگ هیچ!!
کی زندگی، شور و گرما و معنی و عشق پیدا می کند؟ جوان ها، دختر و

---

پسر فکر می  کنند با عشق زن و مرد نسبت به یکدیگر زندگی شور و شوق و شور و شر پیدا می کند! خوب تا دوره شور و شر عشق جنسی وجود دارد جوان ممکن است در زندگی اش گرمای خاصی بیابد که او را دلگرم کند.
پدر و مادرهای بچه دوست و فرزند دوست، یک گام از این بالاتر میروند و فکر می کنند محبت به فرزندان و دوست داشتن بچه ها و دوست داشته شدن بوسیله بچه ها به زندگی معنی می دهد! طبیعی است که آدم خوشش می آید هم دوست بدارد و هم دوستش بدارند. دوستها یک گام از این فراتر می روند زندگی را در رابطه با ارحام و قوم و خویشها میگذرانند و در جمع گرم  فامیل احساس محبت و عشق و شور میکنند و زندگیشان معنی پیدا می کند.
ناسیونالیست ها و ملت پرست ها و ملی گراها مسئله را در رابطه با آب و خاک و وطن و ملت و قومیت گسترش بیشتری میدهند و با عشق به وطن، عشق به ملت، عشق به فرهنگ ملی و... عشق به سابقه درخشان ملی و... عشق به سابقه درخشان ملی، عشق به قهرمانی های ملی میخواهند زندگی را معنی دار کنند. اومانیست ها و انسان دوست ها باز هم  میدان را وسیع ترش می کنند و در رابطه با انسان دوستی جهانی، جهان وطنی و اومانیستی و اینکه انسان باید بشریت را دوست بدارد و در خدمت انسانیت باشد به انسانیت عشق بورزد و تا حد فدا شدن در راه این آرمان جلو برود می خواهند به زندگی معنی بدهند ولی ما در می یافتیم که همه این عشق و محبتها و دوست داشتنها سر جایش ولی هیچکدام قیمت انسان نمی شود.
در این که به حکم آفرینش خدا، زن و مرد نسبت به یکدیگر جاذبه ای طبیعی و کششی طبیعی دارند شکی نیست ولی کیست که نداند که عشق جنسی شهدی است آمیخته به تلخی ها؟ عاشقها اصلا غالبا ترجیح می دهند به وصال معشوق نرسند، چون فکر می کنند به وصال معشوق رسیدن همان و پایان آن شور و شر همان. تا به هم رسیدند اول دعواست. آن وصال رؤیایی عاشق و معشوق پس از مدتی کوتاه تبدیل میشود به توقعات در زندگیشان. وای که اگر یک کدام از آنها

---

برآورده نشود؟ زن چیزی بخواهد مرد عمل نکند و مرد چیزی بخواهد و زن عمل نکند.
 عشق پدر و مادر و فرزندان به یکدیگر واقعا عشق و مهر پر ارزش و مقدس است ولی کمتر پدر و مادری پیدا میشود که از دست فرزندان گله نداشته باشد و کمتر بچه هائی که از دست پدر و مادرها کاملا راضی باشند. اگر دوره و زمانه این رزوها باشد که چه عرض کنم ارحام دوستی و قوم و خویش پروری بسیار مطلوب است و اسلام انسان را به آن دعوت میکند ولی بسیارند کسانی که از بی وفائی خویشان می نالند و می گویند اگر «خیش خوب بود به گردن گاو نمی افتاد.» خویش با (واو) را با خیش بی (واو) قرینه سازی میکنند.
سرزمین و زاد و بوم انسان برای آدم، دوست داشتنی است. آدم جائی را که متولد شده دوست دارد اما چه بسیارند کسانی که در سرزمین خویشتن آنقدر رنج و ستم کشیده اند که هجرت را بر ماندن، مهاجرت و حرکت و ترک یار و دیار را بر ماندن و گذراندن در زادگاه و مرز و بوم خویش ترجیح داده اند. بطوریکه هجرت به عنوان یک وسیله تکامل و راه تکامل در فرهنگ انسانهای پویای متحرک مقدس شناخته میشود.
انسان دوستی براستی فضیلت است اینکه آدمی نوع بشریت را دوست داشته باشد این کمال است، اینکه آدم به مجموع انسانها به صورت یک خانواده بزرگ نگاه بکند، مهر بورزد و رابطه دوستانه  برقرار بکند بسیار خوب است، اما با این انسانها آنقدر گرگ فراوان هستند که گاهی انسان دوستی از گرگ پروری سر درمی آورد.
اومانیسم و بشردوستی آهنگ «کارتری» پیدا می کند و در شکل حقوق بشر کارتری نمایان میشود و چه ها که بر سر انسان و انسانیت نمی آورد؟
ما تشخیص دادیم که آنچه در فطرت انسان نهفته است عشقی است فراتر از همه اینها که وقتی او باشد همه این عشق هائی که بر شمردیم سالم و سازنده عشق به حق، عشق به خدا، عشق به کمال و جمال مطلق هستی، عشق به صدق و عدل مطلق می شود. ما دریافتیم زندگی انسان وقتی معنی و جهت پیدا می کند که آدم همه رفتار و رابطه هایش را بر پایه عشق به خدا تنظیم کند این است روح اسلام.
اسلام آئین

---

خداپرستی و آئین حق پرستی است. حزب جمهوری اسلامی بر این اساس بوجود آمد که همه مواضع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ما، همه مواضع عاطفی و رفتاری ما بر مبنای عشق بخدا تنظیم گردد.
این اصولی ترین مواضع این حزب است، خدا در معرفت حاکم بر حزب مجموعه طبیعت نیست، خیلی ها هستند که میگویند: «خدا»، ولی وقتی حرفشان را می شکافی می بینی به مجموعه این طبیعت هماهنگ یگانه می گویند: خدای یگانه، می گویند بنگر به این هستی یکپارچه هماهنگ موزون، این است آنچه در جهان بوده است و هست و خواهد بود. خدایش میشود طبیعت سراسری هستی در بعد زمان و مکان با وحدت و هماهنگی اش. توحیدش، توحید طبیعت و وحدت طبیعت است.
هستند کسانی که طبیعت را خدا نمی دانند اما قانونمندی ثابت حاکم بر طبیعت را خدا می دانند، میگویند این طبیعت خودش خدا نیست ولی می نگری قانون ثابت جاودانی هماهنگ حاکم بر جهان طبیعت را؟ او خداست، می بینی که همیشه آب در صفر درجه حرارت یخ می بندد؟
می بینی که آب همیشه در 100 درجه حرارت جوش می آید؟ می بینی که همیشه ترکیب اکسیژن و ئیدروژن با فرمول منظم، آب به وجود می آورد، می بینی که همیشه خورشید از مشرق سرمی زند و در مغرب رخ  پنهان می کند؟ این قانون مندی ثابت یگانه حاکم بر طبیعت، خدای یکتا است، ولی از دیدگاه ما این جهان طبیعت یگانه هماهنگ و آن قانونمندی ثابت حاکم بر هستی هیچ یک خدا نیستند. جهان طبیعت مخلوق خداست و جلوه خدا.
قانون ثابت حاکم بر طبیعت تجلی اراده و مشیت خداست. خدای آن هستی ازلی و ابدی است، آن چشمه جوشان فیاض هستی که جهان طبیعت انسان و طبیعت و قانون حاکم بر انسان و طبیعت تجلی و جلوه اویند. این هم موضع اساسی است که ما در معرفت جهان داریم.
موضع دیگر ما این است که ما پیامبران را انسانهای زنده برگزیده ای میدانیم که خدا به آنها یک امتیاز داده یک چیز اضافی

---

داده که به من و شما نداده و من و شما هم با تلاش و کوشش آن را نمی توانیم بدست بیاوریم و آن این است که خدای برای هدایت و تربیت انسانها افرادی را در طول تاریخ برگزیده، و پیام جان بخش هدایت آفرینش را بوسیله  آنها برای بشریت فرستاده است. اینها انبیاء اند، انبیاء یک سرچشمه ویژه آگاهی دارند که من و شما آن سرچشمه را نداریم؛ آن سرچشمه اسمش وحی است و پیامبران در پرتو وحی می بینند، درست مثل اینکه من این چراغ را می بینم، می بینند غیب جهان را و من و شما نمی توانیم آن را ببینیم.
 می شنوند آوای غیبی جهان را که من و شما نمی توانیم بشنویم و با قلبشان دریافت میکند پیامهای روشن غیبی الهی را، پیامهایی که من و شما نمی توانیم دریافت کنیم. آن چیزی که پیغمبران به عنوان وحی می گویند خیال نکنی از قبیل آن حال و شور شعرا است؛ بعضی ها برای اینکه وحی را برای شماها قابل فهم کنند میگویند می بینی که شاعران با آن شورشان با آن حالشان دریافتهایی دارند که من و شما نداریم، انبیاء هم از این قبیل هستند! این مثال چندان جالب نیست، وحی انبیاء خیلی فرق دارد با احساسات شعرا.
قرآن صریحا میخواهد بگوید نه یک بار، نه دو بار، چندین بار که ای مسلمانان مبادا فکر کنید که آنچه محمد (ص) آورده است یک نوع شعر نو، شعر استثنائی. نمونه اعجازآمیز شعر است.
«و ما هو بقول شاعر» (الحاقه آیه 41). اصلا این سخن، سخن شاعر نیست، این سخن، سخن خداست. قرآن میگوید همین قرآن با عبارت هایش آورده جبرئیل بر قلب پیغمبر است.
« نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، عَلى‌ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (شعرا آیه 193-195).
قرآن می گوید وحی از نظر ما یک سرچشمه و پیام صریح روشنی است که پیغمبر از جانب خدا

---

می دید و می شنید و با دلش می پذیرفت. عینا همانجور که شما الان دارید عرایض مرا می شنوید، همانطور که شما من را الان می بینید پیغمبر(ص) رسول امین الهی را می دید و لذا در روایات متعدد آمده است که: من می بینم آنچه را تو نمی بینی، من می شنوم آنچه را که تو نمی شنوی و قرآن با صراحت می گوید «ما زاغ البصر و ما طغی» (نجم آیه 17). «که در زمینه وحی است».  
چشم پیامبر نلغزیده، چشم پیامبر دچار خیال نشده و براستی می بیند فرشته خدا را « وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَى» (نجم آیه 14). این پیامبر فرشته را در جای دیگر در منزلگاه دیگر دیده است، صحبت دیدن است. صحبت یافتن رویاروی است. وحی که بخواهد از تیپ احساسات شعرا باشد و از تیپ این که یک چیزی به دل پیغمبران برات میشود آن وحی نمی تواند این همه قربانی و شهید بیافریند. موضع ما در زمینه وحی این است که وحی یک سرچشمه ویژه آگاهی است.
« ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ» (جمعه آیه 4). این یک امتیاز است که خدا به پیغمبران میدهد که به بنده و به هر انسان دیگر و به امام خمینی به هیچ یک از ما نداده به هیچکدام.
موضع ما درباره معاد این است که معاد یعنی تک تک ما انسانها پس از مرگ مرحله بی پایانی از هستی را در پیش داریم که در آن مرحله بی پایان تک تک ما به نتایج نیک و بد اعمالمان که قبل از مرگ انجام داده ایم می رسیم.
معاد برای ما جامعه بی طبقه توحیدی و جامعه طبقاتی نیست. «جامعه طبقاتی جهنم است، جامعه بی طبقه توحیدی بهشت است»، این

---

بهشت و جهنم قرآن نیست. جامعه طبقاتی بسیار زشت و مردود و مثل جهنم است اما خود جهنمِ قرآن نیست. جامعه بی طبقه و بی تبعیض توحیدی بسیار زیباست شبیه بهشت است اما خودِ بهشت نیست.
ما بهشت و دوزخ، ما معاد انسانها را مربوط به تک تک انسانها میدانیم. هر یک از ما معاد دارد، نه اینکه کل جامعه در یک روند و پروسه تاریخی به جلو میرود تا به بهشت جامعه بی طبقه توحیدی برود.
و آن است معاد بشریت؟ اینها شعر است. ما یک وقتی درباره اقتصاد بحث می کنیم، یک وقت است میگوئیم ای مردم میکوشیم تا به جامعه یگانه ایمانی اسلامی عصر ولی عصر سلام الله علیه به جلو برویم. این حرف بسیار خوبی است اما این چکار به معاد دارد؟ چرا معاد را لوث میکند؟ این سر جای خودش آن هم سرجای خودش.
موضع ما درباره امامت این است که امامت یک اصل زنده است، در تاریخ اسلام و تاریخ تشیع و اینکه ما معتقدیم که پس از نبی اکرم (ص) امیرمومنان علی علیه السلام امام و پیشوای مسلمین باید باشد و این است آنچه که خدا و رسولش خواسته اند و مقرر کرده اند این برپایه قوم و خویشی علی (ع) و پیغمبر (ص) نیست. پیغمبر (ص) خیلی داماد داشت، پیغمبر (ص) خیلی هم پسرعمو داشت، عمو هم داشت، پیغمبر (ص) وقتی وفات کرد عباس هنوز زنده بود. پس قصه قوم و خویشی نیست، قصه، قصه انسان الگو و نمونه ممتاز بودن است.
امامت در یک جامعه یک اصل عالی زنده است تا روز قیامت. (خوب گوش کنید اینجاها را اینجا دیگر دارد آرام آرام میرسد به مسائل عملی و اجرائی). در یک جامعه اسلامی امام و زمامدار و رهبر باید یا یک الگوی تمام عیار انسان باشد همچنان که علی (ع) بود یا اگر علی نتوان بودن علی گونه بودن. رفتار، اعمال، گفتار و مواضع زمامدار و رهبر جامعه مکتبی اسلام باید تجلی اسلام باشد. این یک اصل طبیعی است که «النّاس علی دین ملوکهم». عمل و رفتار زمامدار و رهبر جامعه روی مردم اثر میگذارد. این یک اصل طبیعی است، مردم نگاه میکنند ببینند زمامدارها چه جور عمل میکنند،

---

به همان صورت به سوی عمل گرایش پیدا می کنند.
 پس اگر قرار است جامعه حرکتش بسوی خدا و راه خدا باشد باید پیشوایان و پیشتازان و زمامداران جامعه رفتارشان، بینششان، اعتقاداتشان، عبادتشان، نمازشان، روزه شان، لباسشان، پوششان، وضع خانوادگیشان، وضع زندگی همه چیزشان، باید الگویی و نمونه ای باشد از اسلام. اگر نمونه صد درصد نه، لااقل نمونه 95 درصد لااقل 90 درصد بر این اساس است که موضع حزب جمهوری اسلامی در مورد اداره 90 درصد، براین اساس است که موضع حزب جمهوری اسلامی در مورد اداره مملکت این  است که مملکت ما و جامعه اسلامی ما باید از آن بالا گرفته تا پائین در نظام مدیریت بوسیله کسانی اداره شود که هر عمل آنها نزدیک کننده مردم به اسلام باشد.
در انتخاب اینها باید این معیارها، معیار اساسی باشد و اگر ما در میان افراد موجود، افرادی که میتوانند مسئولیت ها را قبول کنند آن نمونه ممتاز مطلوب را نیافتیم وقتی میخواهیم نسبی عمل بکنیم در این نسبیت معیار اول را مکتب قرار بدهیم نه چیزهای دیگر، و ما سفت و محکم روی این اصل ایستاده ایم، شما چطور؟
 من فکر می کنم شما مردم در طول این سالیان انقلاب می فهمیدید چه می خواستید حالا هم می فهمید چه میخواهید.
ما رفاه اقتصادی میخواهیم، زندگی می خواهیم، شهر پاکیزه و آباد و بی دود میخواهیم، گوشت ارزان میخواهیم، گوشت فراوان میخواهیم و نان ارزان و فراوان میخواهیم، میوه ای که به همه ما برسد میخواهیم، مسکن و خانه ای که همه داشته باشند میخواهیم، ترافیک سالم ساده میخواهیم، همه اینها را میخواهیم ولی بالاتر از همه اینها اخلاق سالم میخواهیم، سیر معنوی انسانها را میخواهیم، شور عبادت میخواهیم، مسجد نورانی میخواهیم، عالم روحانی اهل عمل و تقوی میخواهیم، انسان فداکار مبارز از جان گذشته میخواهیم، تجلی عشق خدا در همه شئون زندگی انسانها را میخواهیم، و اینکه کل جامعه در یک حرکت الی الله به چشم بخورد را میخواهیم و میدانیم برای اینکه جامعه ما صرفا بسوی رفاه منحرف نشود و در خط الهی بماند تا هم خدا را بیابد و هم خرما را که ما میان خدا و خرما جمع می یابیم و

---

آنها را در شرایط خاص غیرقابل جمع نمی دانیم.
برای اینکه چنین خطی را پیدا کنیم و گم نکنیم قبل از هر چیز باید خط مدیریت مملکت خطی باشد که هر چه رو به بالا میروی تجلی عملی اسلام را بیشتر بیابی، این خط امامت است؛ اگر میگوئیم امروز حتی امام نائب الامام است وگرنه آن الگوی بالای والا امام زمان امام غائب سلام الله علیه است و رهبر بزرگوارمان در عین آنکه خود امام است و پیشواست اما نائب امام اصلی و نائب الامام است. این خیلی معنی دارد؛ یعنی اوج رهبری و امامت، خوب دقت کنید اوج رهبری و امامت و نقطه اوجش همان انسانهای زبده تمام عیار هستند که تجلی گاه کامل اسلام هستند، همه دیگران را باید با آن مقیاس و معیار سنجید. خوب عنایت فرمودید اصل امامت چقدر معنی دارد؟ این هم موضع ما در زمینه امامت.
موضع ما در زمینه عدل این است که جهان، این طبیعت زیبا و انسان میدان دار طبیعت (ما انسانها میداندار طبیعت هستیم این طبیعت میدان ماست) این جهان و این انسان بر پایه عدل و اعتدال و هماهنگی آفریده شده است و قانون تکوینی خداوند قانون عدل است و انسان در جهان مسئول اقامه عدل است.
«لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَالميزانَ لِيَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ» مسئولیت انسان، مسئولیت ناس، مسئولیت شما توده بشر مسئولیت شما خلق این است که در پرتو قرآن و در پرتو بینات الهی و به پیروی از انبیاء خدا و ائمه هدی قسط را برپا دارید. اگر هم آهن خواست آهن هم به کار برید، «وَأَنزَلنَا الحَديدَ فيهِ بَأسٌ شَديدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ» بنابراین در جامعه اسلامی جامعه ای که براستی جامعه اسلامی باشد هیچ چیزی که ضد عدل باشد نباید وجود داشته باشد.
 آن شب که من در کانون توحید عرض کردم

---

دریافت من این است که ما در عین قبول اصل مالکیت شخصی در عین اعتقاد و احترام به آثار مشروع مالکیت، در عین اعتقاد به اینکه اقتصاد دولتی نمی تواند یک اقتصاد متناسب با انسان آزاد باشد در عین آنکه معتقدیم باید بخش خصوصی آزاد و خصوصی در نظام اقتصادی هر چه بیشتر دامنه داشته باشد در عین همه اینها معتقدیم این وضع موجود و این فاصله فراوان درآمدها و زندگی ها به هیچ عنوان با عدل اسلامی سازگار نیست.
این خیابان ما این بازار ما، خیابان و بازار اسلامی نیست، این گرانی روز افزون ارزاق این هیچ چیزش به اسلام نمی خورد. نگو آقا می فروشیم بعد خمسش را میدهیم، مسجد هم با آن می سازم، نه آقاجان تو گران نفروش خمسش را هم نمی خواهم بدهی، مسجد هم نمی خواهم با آن بسازی. این سیستم توزیع کالا که امروز وجود دارد به نام سیستم آزاد توزیع کالا این فقط برای پولدارها آزاد است برای بی پولها کمال تنگناست و پیشنهاد قاطع من آن شب این بود که جمهوری اسلامی سیستم تازه ای را ابتکار کند و اختراع کند که هرچه داریم در این مملکت برای خوردن و پوشیدن و نوشیدن و زندگی کردن اینها را سر یک سفره گسترده بگذارند و همه این مردم در کنار آن سفره بنشینند تا بتوانند برادروار زندگی کنند.
نمی شود که در یک خانه هفته ای یک بار هم گوشت نیاید و خانه دیگر همه روز گوشت مصرف کنند. لذا گفتم از همسرم و فرزندانم میخواهم که در این راه پیشگام شوند، آنها هم هفته ای دوبار گوشت بیشتر نمی خورند هفته ای یک بار گوشت بیشتر نمی خورند، هفته ای چهار روز ظهرها من خودم خانه نیستم اصلا، یک چیزی می آورند می خوریم گاهی هم که چیز نمی آورند مثل پریروز ماست و خیار می گیریم با نان می خوریم، چه عیبی دارد؟ چه اشکالی دارد آخر؟
ما راهی امروز جز این نداریم اگر بخواهیم با آمریکا بجنگیم و این جنگ را تا پیروزی کامل بدون هیچگونه سازش ادامه بدهیم باید لااقل هر چیز داریم برای همدیگر باشد. نمی دانم چطور این عرض روشن من یکجورهای دیگر درباره اش اظهار نظر شده من هم که نمی خواهم فعلا با این حرفها

---

در جامعه مان اختلاف بیفتد ولی بالاخره مطلب را عرضه  کردم و در اولین مقطع زمانی ممکن شما با همت و یاری همه تان و با همکاری نمایندگان مردمی مجلس شورا مسئله را دنبال خواهید کرد ان شاء الله.
عدل باید تجلی کند در روابط اجتماعی ما. گاهی دوستان به من انتقاد میکردند انتقادی که بجا بود و از آنها پذیرفتم که چرا خانه تو قلهک است خوب می آمدی همین جا مولوی زندگی میکردی. البته در مولوی هم که باشیم باز اعتراض وارد است باید رفت تو گودها زندگی کرد، فرقی نمی کند آنهائی هم که در مولوی هستند نسبت به آنهائی که تو گودها هستند شمال نشین هستند دیگر. گفتم من به دوستان که آن روزیکه من آنجا خانه تهیه کردم زمین آنجا ارزان تر از همه اینجاها بود یا اعتراض میکردند به اینکه خانه تو نو ساخته شده است 6 تا اطاق دارد اگر سه تا اطاق داشت بهتر بود.
خوب درست است که ما گرفتاریمان زیاد است، رفت داریم آمد داریم، ولی این هم درست است که در جامعه ای زندگی میکنیم که خانواده هایی به اندازه خانواده ما یک اطاق هم ندارند. این هم درست است و اینکه آن شب گفتم از همسرم و فرزندانم میخواهم که پیش قدم شویم این است که خوب بیائیم ما هم مثل سایر مردم در دو اطاق زندگی کنیم تا عمل کرده باشیم به این مطلب، من چیز دیگری که ندارم آنچه که دارم همین یک خانه هست هیچ چیز دیگر ندارم. ولی میشود به اندازه همین یک خانه و همین خوراک روزانه هم پیشقدم شد.
نمی شود بگوئیم ما انقلاب اسلامی کرده ایم اما وضع کسب و کارها و درآمدها با پارسال و سالهای قبل هیچ فرقی نکند این نمی شود این هم عدل.
اخلاق: موضع ما در مسائل اخلاق و ارزشهای اخلاقی این است که ارزشهای اخلاقی اصیل هستند، وسیله نیستند. وقتی میگوئیم اسلام دین صدق و راستی است یعنی جان من دروغ اصلا نگو اگر هم مجبور شدی و گفتی دروغ مصلحت آمیز است، صد روز یکی، سالی یکی، نه ساعتی 100 تا دروغ تاکتیکی!!!!

---

آخر این چه جهادی است، چه مبارزه ای است که بر پایه دروغ، تهمت زدن، شایعه ساختن، بی اعتمادی بوجود آوردن باید رشد کند، این کجا می برد ما را؟ مثل اینکه میگویند آقای دکتر بهشتی 40 میلیون تومان پول در بانک دارد در حالیکه به شما عرض کردم که بنده جز یک خانه چیزی ندارم، این چیه آخر؟ با این دروغها، با این شایعه سازی ها، با این تهمت زدن ها، آنقدر درباره اش در جامعه دروغ بسازیم و بگوئیم تا از اعتبار بیفتند خدا هم که میدانید چکار کرده؟ که دست این ضد انقلاب را از روی مردم کوتاه کرده است.
خدا هم میدانید که چه وعده داده؟ خود گفته ای آدمیزاد، تو در راه من باش من با تو هستم. من این مسئله را در این دیدارهائی که در محله های تهران از شمال، جنوب و شرق و غرب و مرکز داشته ام در دو سه ماه می بینیم چقدر مردم جوان، میانسال، پیر علاقه دارند، اعتماد دارند، می شناسند، ماها که تازه در جامعه نیامدیم، ما سی و چند سال است در جامعه هستیم الان خدمت آقای آشیخ محمدرضا بودیم ایشان می گفتند یاد وقتی که درس فقه مرحوم آیت الله بروجردی بودیم بخیر، ما همدیگر را از آن وقتها می شناسیم.
آقا ما که تازه نیامدیم از بیرون این شهر و دیار، مردم یا مستقیما ما را از سالها پیش می شناسند یا اگر آنهائی که سالها پیش با ما آشنا نبودند در محله هایشان بین قوم و خویش هایشان کسانی دارند که ما را از دهها سال پیش بشناسند، این دروغها فاش می شود. من در ماه فروردین از اینجا با ماشین رفتم تا کرمان و بندرعباس در هر جا در راه، در روستا، در شهر، در قهوه خانه در رفسنجان و کرمان و بندرعباس که سخنرانی داشتیم همه جا دیدیم مهر مردم است و شوق مردم است و اعتماد مردم.
 یعنی ای شایعه ساز دروغ پرداز میدانم دروغ میگوئی، من گاهی برای مدیریت جلسات قیافه ای جدی میگرفتم در مجلس خبرگان، فورا بیرون منتشر میشد که بله این خودش یک طاغوت است یک مستبد است (مثل اینکه با شل و ولی میشود مجلس را اداره کرد) متکبر است. مردم در راه می دیدند

---

که ما همان برادر خاکی متواضعشان هستیم که بودیم خوب از همان عمل ما می فهمیدند که اینها دروغ است دیگر.
 از همان دیدار اول متعدد نوجوانها و جوانها در این مسافرتها به من یادداشت میدادند که فلانی ما پشت سر تو نمی دانستیم، یک چیزهایی را باور کرده بودیم حالا دیدیم شما را در همان دیدار اول فهمیدیم بهمان دروغ نیز گفتند ما را حلال کن، مگر میشود یک جامعه ای را بر محور دروغ تا آخر پیش برد؟ نمیشود (کلِمَةً طیِّبَةً کَشجَرَةٍ طیِّبَةٍ أَصلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فی السمَاءِ، تُؤْتی أُکلَهَا کلَّ حِینِ بِإِذْنِ رَبِّهَا... وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبيثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ) (سوره ابراهیم آیات 23 و 24).
آخر عزیز من از در راستی درآی، دروغ را به کناری بنه، همین نوجوانان و جوانها که گه گاه فریب دروغ امروزت را میخورند همیشه در این حال نمی مانند؛ فردا، ساعت دیگر، روز دیگر، هفته دیگر، ماه دیگر، سال دیگر، بالاخره بیدار میشوند و بر تو لعن و نفرین می فرستند که چرا ماهها یا سالها آنها را فریفته بودی.
 ما معتقدیم «راستی» تاکتیک نیست، راستی اخلاق است، هر عیبی و نقصی هم در خودمان هست می آئیم راست به مردم میگوئیم، اشتباهی هم اگر بکنیم می آئیم راست به مردم میگوئیم و دروغ پردازها بدانند که وقتی ما یک چنین موضع و رابطه ای را با  مردم قهرمان با ایمانمان داریم آن دروغزنی های آنها بازارش کساد خواهد شد.
 این یک سال هم ما گرفتار مسئولیت های انقلاب بودیم فرصت نمی کردیم، اینقدر دعوت میشد از ما برای مساجد می گفتیم ببخشید گرفتاریم؛ برای شهرها، برای دانشکده ها، برای دبیرستانها همه اش ناچار بودیم خجالت بکشیم بگوئیم آقا نمی رسیم ولی خوب این دوره مسئولیت متراکم بحمدالله به پایان رسیده از اسفندماه من عرض کردم در حد توانم در حضور ملت قهرمانمان خواهم بود. چه در تهران چه در شهرها اینها می خواستند بیایند در همین سفر دو هفته قبل ببینند مردم عزیز و قهرمان مازندران آنهائی که من اول بار بود اصلا با آنها رویاروی میشدم چقدر مهر ورزیدند چقدر اعتماد نشان

---

دادند و هفته قبل که من فارس و کازرون و شهرکرد بودم آنجا هم، جان من، روحانیت، عالم متعهد، عالمی که مردم او را شناخته باشند پیوندش با جامعه ریشه دارتر از آن است که با نیش تو قطع شود.
ما معتقدیم افراد و گروهها و سازمان هائی که دروغ تاکتیکی را روزی صد تایش را واجب می دانند اینها از مسیر اسلام اصیل در اخلاق منحرف شده اند به همین دلیل در تشکیلات جمهوری اسلامی هر جا ما دروغ و خلافی ببینیم محکم جلویش می ایستیم ولو آن دروغ از نظر سیاست به سود کارها تلقی شود.
به این دوستان میگوئیم خواهش می کنیم از این دوستی های خاله خرسک برای حزب و آرمانهای حزب نداشته باشید. هستند کسانی که چنین می اندیشند که در راه آرمانها و شعارها و مقاصد حزب جمهوری اسلامی میشود دروغ گفت، میشود مبالغه کرد، میشود حرفهای گزاف گفت ولی ما رویاروی آنها ایستاده ایم و می ایستیم چون حزب حالا حالاها باید کار بکند تا عناصرش را بسازد و تربیت کند این موضع ما در اخلاق.
موضع ما در اسلام شناسی این است که هر انسانی برای خودش آزاد است در اصول عقاید اسلامی تفکر کند، مطالعه کند تا اعتقاد راستین را بیابد و در مورد احکام اسلامی هر انسانی می تواند درس بخواند، تحقیق کند تا قدرت استنباط احکام بدست آورد، میخواهد معمم، میخواهد غیر معمم، بحث لباس نیست صلاحیت است ولی جامعه مسلمانها و جمهوری اسلامی، اسلامش را از اسلام شناس فقیه، فقیه اسلام شناس عالم به اسلام، عالم به کتاب و سنت در خط عترت، عادل با تقوی متخصص ورزیده، شجاع و دلیر از او باید بگیرد.
تجربه علمی اخیرمان نشان داد که حق است شجاعت یک گوشه از عدالت چون در این راهپیمائی ها بچه ها آمدند گفتند که فلانی شما هی دعوت می کنید مردم بیایند بیرون خودتان هم می آئید بیرون با هم توی خیابانها می روید؟ آنجا رگبار گلوله هست، کشت و کشتار هم هست، شماها با چه جرئتی مردم را به جلوی رگبار گلوله دعوت می کنید؟
فکر می کردند این کار حرام است و گفتند ما از بعضی از علما رفتیم

---

پرسیدیم تردید کردند نتوانستند جواب بدهند. خوب ما با مبانی که داشتیم بهشان گفتیم مطمئن باشید اولا ما خودمان هم که می آئیم، اگر رگبار گلوله هست برای همه مان هست و ثانیا مطمئن باشید که ما از روی هوی و هوس نمی گوئیم بیائید بیرون، از روی وظیفه می گوئیم بیائید بیرون و لابد حساب کرده می گوئیم بیائید بیرون. در عین حال گفتیم کلمه الفصل را باید امام بگوید، این پیام متاسفانه به ایشان نرسید، کسی که رفت نتوانست وارد عراق بشود مگر آن روزهای آخر که امام دیگر عازم خارج عراق بودند تا خودم رفتم خدمتشان، دوستان گفتند اولین مسئله ای که می پرسی یکی این باشد و یکی هم اینکه زنها که شما میگوئید بیایند بیرون این چه حکمی دارد و چند تا مسئله دیگر...
خدمت امام رسیدم گفتم اجازه بدهید بعد از احوالپرسی و اینها قبل از هر چیز یک مسائل فقهی را مطرح کنیم میترسم در بحثهای اجتماعی دیگر اینها بماند. فرمودند عیبی ندارد، مطرح کردم. گفتم آقا بعضی از آقایان میگویند که این مردم را می آورید بیرون کشته میشوند، جمعه سیاه و هفده شهریور، اینها چی است تکلیفشان؟ در پاسخ اینها مبارزین میگویند که امام علی (ع) هم آورد مردم را بیرون، آنها هم می کشتند و کشته می شدند به اینها اعتراض می کنند که آن امام علی بود. چی است نظر شما؟
فرمودند به اینکه حالا هم مردم به امر امام مسلمین می آیند بیرون، امام مسلمین در این مسائل همان اختیاراتی را دارد که امام علی (ع) داشت خیلی قاطع. بعد فرمود واجب است این مبارزه را سرسختانه ادامه دهیم ولو یک میلیون نفر در این راه به شهادت برسند. معلوم شد شجاعت در فقاهت آدم هم اثر می گذارد و مسئله ولایت فقیه را آنطور که هست می فهمد.
خوب یادم می آید آن وقتی که مرحوم آیت الله بروجردی رحمة الله علیه نماز جمعه را میفرمود بحث رسید به ولایت، به طبع این بحثِ نماز و حتی ایشان که عالم و فقیهی برجسته بود در مسئله  ولایت و شمولش نسبت به

---

اینگونه مسائل تردید فرمودند...
امام خمینی در پاسخ قاطع میگویند آقاجان این مسلمانان حالا هم دارند به امر امام مسلمین می آیند بیرون، یک میلیون نفر هم کشته بشوند شهیدند، ما باید این مبارزه را تا نقطه سرنوشت ادامه بدهیم (خوب دقت کنید).
 ما میگوئیم جامعه مکتبی جامعه ای است که  بر اساس امامت و ولایت فقیهی با چنین شرایط اداره شود بنابراین حزب جمهوری اسلامی در رابطه با امامت و رهبری این است که امامت و رهبری از آنِ فقیه توانای آگاه به زمان، عادل با تقوی شجاع است و اگر میخواهد رسما جامعه را اداره کند مدیر مدبر نیز باید باشد این موضع ماست.
موضع ما در سیاست خارجی این است که جامعه مسلمانان جامعه استقلال کامل است. ما مسلمانها روی دو تا پای خودمان بدون تکیه دادن به هیچ غول و غول بچه دنیا میخواهیم بایستیم و غولها و غول بچه ها هم برای ما ترس آور نیستند نه از نظر محاصره اقتصادی و نه از محاصره نظامی می ترسیم و نه از هیچ چیز دیگر.
ما وقتی شما را استقلال میدادیم تا عمق معنای آن را می فهمیدیم بنابراین ما جنگمان با آمریکا تمام عیار است اما همراه با لاس زدن با  شوروی نیست و مقابله مان با شوری تجاوزگر در افغانستان و خیلی جاهای دیگر تمام عیار است، اما معنایش لاس زدن با آمریکا نیست.
 همین مسئله گروگانها که مطرح شد گفتیم مسئله گروگانها را نمایندگان مجلس مشخص می کنند ولی اگر نظر سیاسی ما را می پرسید ما معتقدیم که ما  باید در حل مسئله گروگانها نقطه اصلی مان قطع هر گونه رابطه و وابستگی با ابرقدرت جهانخوار آمریکا باشد. هر گونه رابطه و وابستگی ما حتی رابطه سیاسی، رابطه های اقتصادی همه را قطع میکنیم نه فقط یک چیز، باید هر چه پیش آنها داریم به ما بدهند، پولهایمان و لوازم یدکی که ازشان خریده ایم، به ما نداده اند و خیلی چیزهای دیگر، همه را باید ازشان بگیریم، همه را میگیریم اگر مجلس رای داد گروگانها را به هر کیفیتی که خواستند با محاکمه، بی محاکمه هر جور مجلس تشخیص

---

داد تحویل آنها میدهیم ولی بعد از آن به آمریکا میگوئیم حالا ما مستقل هستیم، میخواهیم با شما هیچ گونه رابطه نداشته باشیم.
 یک مدتی ما میخواهیم تجربه استقلال بکنیم، بعدها که واقعا فهمیدید ما مستقل هستیم آنوقت مثل دو کشور و دو ملت همطراز هر چه مصلحت دین و امت ما و کشور ما ایجاب کرد عمل می کنیم اگر بعد مصلحت ایجاب کرد با شما رابطه دیپلماتیک داشته باشیم خواهیم داشت؛ چیزی بخریم، میخریم، چیزی بفروشیم می فروشیم اما بدون فضولی  شماها. این هم موضع حزب جمهوری اسلامی در مورد مسائل سیاست خارجی.
در مورد نهادها و مسئولان کشور، رئیس جمهوری، نمایندگان مجلس، دولت، قوه قضائیه، ارتش و قوای انتظامی، سپاه پاسداران و نظائر اینها موضع ما درست همان موضعی است که در قانون اساسی دنبال کردیم و تصویب شد. اول در مجلس خبرگان و بعد هم با رای شما ملت عزیز تصویب شد.
ما معتقدیم رئیس جمهور، مجلس، دولت، قوه قضائیه، ارتش، سپاه پاسداران، روحانیت، جامعه، احزاب تشکیلات سیاسی اینها میتوانند در چهارچوب قانون اساسی زندگی برادرانه همراه با حمایت و پشتیبانی از یکدیگر داشته باشند و این رابطه هم یک رابطه متقابل است، هم باید مجلس در رابطه با رئیس جمهور حافظ این حدود و ضوابط باشد هم رئیس جمهور در رابطه با مجلس، هم دولت در رابطه با هر دو، هم قوه قضائیه در رابطه با هر سه و هم هر سه. در رابطه با قوه قضائیه، هم روحانیت در رابطه با آنها، هم آنها در رابطه با روحانیت، هم، همه در رابطه با مردم که اصل مردم هستند، و هم ارتش و سپاه پاسداران و کمیته های انقلاب و دادسرای انقلاب و نهادهای دیگر.
ما دیگر دشواری نداریم، ما این همه گرفتاری داشتیم تا قانون اساسی پیدا کنیم که دیگر حدود و ضوابط مشخص باشد موضع حزب جمهوری اسلامی در همه این مسائل همان است که در قانون اساسی آمده.
موضع حزب جمهوری اسلامی در رابطه با گروههای سیاسی دیگر

---

این است ما مواضعمان را روشن گفته ایم و می گوئیم و ان شاء الله بزودی هم مفصل تنظیم چاپ و تکثیر خواهد شد.
گروههای دیگر اگر بحثی دارند نقدی دارند، ردی دارند میتوانند در جلسات بحث آزاد مطرح کنند. اما نه آنجور که دعوت به مناظره ای که در اسفندماه کردند که در اسفندماه اعلام کردیم که بنده با یک نفر از سران یکی از سازمانهای که نامزد نمایندگی مجلس بود مناظره رادیو تلویزیونی داشته باشم، هیچکس نبود از اینها بپرسد که آیا خبر نداشتند که در اسفندماه این نامزد شما نمی تواند بیاید پشت رادیو تلویزیون یا خبر داشتید؟ اگر خبر نداشتید که هیچکس هم باورش نمی آید عجب گروه سیاسی که از این ساده ترین مقررات مملکت غفلت میکنید و اگر خبر داشتید که این چه پیشنهادی بود دادید؟ رگلان بود، تبلیغات انتخاباتی بود، فریب بود؟ چی بود آخر؟ اینجور نکنید حالا تازه وقتی پیشنهاد میدهند میگویند پیشنهاد مناظره میدهیم به شرطها و شروطها چندین شرط دارد:
1- غیر از ما هیچکس دیگر نباشد آخر چرا؟ شما که با انحصارطلبی موافق نیستید که خوب دیگران هم باشند.
2- غیر از فلانی کسی نباشد، خوب مگر فقط من عضو شورای انقلاب هستم اگر قرار است موضوع بحث کارنامه شورای انقلاب باشد باید دیگران هم از اعضای شورای انقلاب آنجا باشند دیگر.
3- ناظم جلسه را ما به اتفاق آراء تعیین کنیم؛ مثل اینکه رادیو تلویزیون نوکر ماست. این شرطها را بگذارند کنار و جلسات بحثی تشکیل میشود و دور هم جمع میشوند، یک مسئله ای را مطرح می کنند آن هم یک مسئله ای که بشود در یک جلسه بحث کنی.
کارنامه شورای انقلاب اگر بخواهی در یک جلسه بگویی که دیگر به بحث نمی رسی اگر بخواهی در چند جلسه بحث بکنی میشود.
باید هفت جلسه ای این بخش را مطرح کرد ما معتقدیم در میدان سالم و سازنده بحث و گفتگو و مناظره نه مجادله، مناظره بنده خودم در حد و سعی و توانائی نمونه اش را در رادیو تلویزیون عمل کردم.

---

درباره آن انتخابات یک مرحله ای، دو مرحله ای شما یادتان هست دیده اید؟ بله از شما می پرسم جدا اینجا از من انتقاد کنید؟ آیا من در آن گفتگو حالت جدل و پرخاش و خصومت داشتم؟ ما آنجور میخواهیم بحث کنیم آیا حاشیه می رفتم از این طرف به آنطرف یا روی همان متن بحث، بحث میکردم اگر واقعا مناظره های این جوری باشد بسیار جالب است بسیار سازنده است.
 از قضا به شما بگویم آن آگهی بخاطر این بود که اثر آن مناظره را خنثی کنند حساب شده آن آگهی اعلام شده بود. قبل از او در یکی از سالهای دانشکده صنعتی شریف واقفی چند روز قبل از او من یک مناظره داشتم. آنجا تلویزیون نبود، رادیو بود نوار برداشت. طرف مناظره دو نفر از اعضای انجمن دانشجویان مسلمان بودند که وابسته به یکی از همین گروهها هستند آنها آمدند و صحبت کردند گفتیم آقا میخواهید موضوع مناظره چه باشد؟
گفتند انحصارطلبی، گفتیم بسیار خوب بحث کردیم در اثنای بحث هی حاشیه رفتند، ناظم جلسه آمد گفت آقا حاشیه نروید بگذارید در همین متن صحبت کنیم. بالاخره بحث کردیم آنجا همه ناظران دیدند که در تمام آن مدت من با مهر و محبت و صداقت عمل کردم، وقتی مناظره تمام شد نتیجه معلوم بود چی بود، بعد صحبت این بود که این نوار رادیو هم دارد از رادیو پخش میشود، آنها گفتند نه نه نه از رادیو پخش نکنید ما که نمی دانستیم از رادیو پخش میشود!
بچه ها از من پرسیدند گفتم خوب بود قبلا به اینها میگفتید، صدای اینها است روی نوار ضبط شده شاید حقشان باشد پخش نکنید این نوار را، که بالاخره پخش هم نکردند.
 نمیدانم چطور آنها که همیشه دم از مناظره رادیو تلویزیون میزنند آن مناظره چه عیبی داشت از رادیو تلویزیون پخش میشد، من فکر می کنم در رابطه با گروهها ما میتوانیم مناظره و بیان بی غل و غش و بی ستیز و جدال نقطه نظرها بی حاشیه رفتنها در مراء و منظره مردم در مسجد در خیابان، در حسینیه، در ورزشگاه، در دانشگاه، در دبیرستان

---

در رادیو تلویزیون و هر جای دیگر در کارخانه حرکت سازنده بینش متعالی اسلامی و اجتماعی و اقتصادی را بجلو ببریم نه حاجتی است به چوب و چماق نه از آنطرف و نه از اینطرف. باز به من گفتند امروز در امجدیه درگیری بوده، چی است این درگیریها؟ اینها هیچ متناسب با جمهوری اسلامی نیست، بگذارید و بگذارند و بگذاریم که در نظام جمهوری اسلامی برخورد سازنده آراء و افکار عامل پیشرفت شود، هم بگذاریم نه از این طرف کسی به فکر آن باشد که با چوب و چماق مسائل فکری را حل کند نه از آنطرف، نه از اینطرف کسی به فکر آن باشد که با چماق های قلمی و مقاله ای و دروغ و خلاصه تهمت سرکوب کند سلاحهای حق را، نه از آنطرف راست، صریح، آزاد.
ما لنگی نداریم بنده اگر همین جا که آمدم از هر یک از این گروهها یک نفر هم اینجا ایستاده بود خوب نصف این حرف را میزدیم ولی درباره مسائل صحبت میکردیم شما هم روشن می شدید کدام حق است همان را انتخاب میکردید. امام با صراحت فرمودند گفتگوهای متقابل با مکتب ها در رادیو تلویزیون مفید است و آزاد و اشکال ندارد. این را با صراحت در همین چند هفته قبل فرمودند.
قانون اساسی با صراحت گفته و قرآن میگوید: «فَبَشِّرْ عِبَادِ... الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ» (سوره الزمر آیه 17).
موضع ما در اقتصاد همان است که در قانون اساسی آمده. ما معتقدیم راه عملی مبارزه با استثمار این است که طی یک برنامه چند ساله اولا به هر انسانی که دارای نیروی کار است سرمایه و ابزار کار بدهیم تا به دلیل اینکه خودش سرمایه و ابزار کار ندارد اجیر و مزدور دیگران نشود (بند 2 از اصل 43 قانون اساسی).
کاسب است، آهنگر است، کفاش است، بقال است، خیاط است، نقاش است، بنا است، بافنده است، ریسنده است و خلاصه اتومبیل ساز است و هزار نفر بهشان سرمایه میدهیم با هم بروند یک

---

کارخانه براساس شرکت تعاونی اتومبیل سازی بوجود بیاورند و استثمار هیچکس نشوند و تا اگر کسی خودش هم سرمایه دار است بداند با کارگری سروکار دارد که مجبور نیست مزدور این باشد، اگر سهم عادلانه از سود و درآمد را بهش بدهد می ایستد والا میگوید من میروم از دولت خودم سرمایه میگیرم که هم آزادی در کسب و کار تامین شود هم استثمار ریشه کن شود این یک تز جدید است.
میگوئید آقا این تز جدید است کسی تا حالا نگفته، خوب نگفته باشد مگه آن روز که مارکس آمد مارکسیسم را گفت کسی گفته بود؟ چطور دیگران اگر حرف نو بیاورند خوب است اما اگر حرف نو بیاوریم بد است، تو که میگوئی من نه شرقی هستم نه غربی.
چطور حالا که ما یک تز نه شرقی و نه غربی را عرضه میکنیم میگوید آقا این تز هنوز تجربه نشده. کدام تز نو در دنیا از اول تجربه شده، هر تز نوئی در دنیا روز اول تجربه نشده است خوب بگذار ما این را تجربه کنیم.
 تز اقتصادی ما و موضع اقتصادی ما نفی زمینه های استثمار و بهره کشی است ولی با حفظ آزادی هر چه بیشتر محیط کار نه اینکه استثمار افراد نشود اما یک سرمایه دار غول از همه غول تر به نام دولت همه شان را برده میکند نفس نمیتوانی بکشی، دیگر این نفی استثمار نیست این استثمار دولتی است بجای استثمار طبقاتی یا بقول ژیلاس طبقه جدید بجای طبقه قدیم.
 ما معتقدیم همه مواهب طبیعی از آن همه مردم است، هیچکس نمی تواند با دست اندازی روی منابع طبیعی خود را مالک آنها بداند.
 ما معتقدیم نظام کنونی توزیع کالا خودبخود به گرانی کالاها می انجامد. این  نظام توزیع باید یک باره عوض شود و بجای آن نظام توزیع کالا به صورتهای جدیدی که الان در دست تهیه است درآید که  فاصله میان تولید و مصرف به حداقل ممکن برسد و آن هم با حق الزحمه معقول نه با سود سرشار سرمایه بازرگانی.
خوب این مواضع مفصل است دیگر اینجا که من نمی توانم همه اش را برایتان بگویم این تا حدودی موضع حزب جمهوری اسلامی است.

---

این موضع از اول همان بوده (گفته اید در گذشته و حال و آینده) مرد حرفش یکی است، اسلام حرفش یکی است، ما هم مسلمانیم هم مردیم. هان آقا من آن روز تو بازار آمدم چی گفتم به بازاریها؟ یکی از برادران اینجا نشسته چی بهشان گفتم؟ گفتم به اینکه اگر میخواهید شما در خط اسلام باشد باید درآمد هر یک از شما در روز به اندازه مخارج خودشان و حجره تان باشد بیشتر نه.
همه جا هم حرف ما یکی است اینجا همین را میگوئیم توی کارخانه هم همین را میگوئیم خوب پس چرا نمی شود؟ بسیار خوب کدام حرف است که روز اول که میگویند اجرا شده باشد؟ بفرمایند که شوروی پس از انقلاب اکتبر 1917 تا چند سال وضعش متلاطم بود مسئله زمین در شوروی کی حل شده؟ تا لنین هم زنده بود حل نشد، هفت سال هم حکومت کرده بود، خوب معلوم است یک نظام نو یک روزه جا نمی افتد.
فرق است بین اینکه انسان مواضع روشنی داشته باشد و نداشته باشد، راههای مشخص را عرضه بکند یا نکند و دنبال اجرایش باشد یا فقط حرفش را بزند و اینکه بگوید آقا اینها امروز عمل نشده است، یک ساله عمل نشده عزیزم همینطور است من حالا هم بهتان میگویم حالا حالاها باید بجنگیم، کی گفت جنگ ما تمام است، هر که گفت جنگ ما تمام شده میخواست لالایی بخواند تا خوابمان ببرد. ما بیداریم و ما هشیاریم و ما مرد جنگیم و این جنگ بی امان را تا تحقق بخشیدن به این آرمانهای متعالی اسلام ادامه خواهیم داد.
مگر آنکه عزیزان من بگوئید به این که این طرح غلط است، غرض نیست با کمال میل می آئیم می نشینیم صحبت می کنیم، ما دلائل و شواهدی داریم که این طرح، طرح صحیح امیدبخشی است، اولا شما میدانید طرحهای اجتماعی تا در بوته تجربه در نیاید صحت و سقمش هیچگاه معلوم نشود ولی باید ببینیم آیا طرح است که به تجربه اش می ارزد یا نمی ارزد. ما صریح و صادق میگوئیم که این طرحها، طرحهائی است که به تجربه اش می ارزد و آماده هستیم تجربه کنیم.
خوب اینها بخشی بود از مواضع حزب جمهوری اسلامی

---

در گذشته حال و آینده و امیدواریم همه مان با هم این مواضع را اولا بیشتر درباره اش تبادل نظر کنیم ثانیا در راه اجرایش اگر پسندیدیم بکوشیم ثالثا در اثنای عمل اگر نقطه هائی اصلاح لازم داشت اصلاح کنیم و در این راه مصمم باشیم و توکّل علی الله که «وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ»‌.
والسلام
واحد آموزش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

شناخت با زبان فطرت از آیة الله دکتر محمد حسینی بهشتی
**صفحه=4@
مقدمه
بسم الله الرحمن الرحیم
پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و قطع ایادی اجانب و مزدورانشان موج گرایش به مکتب اسلام روزافزون گردید و بخصوص نسل جوان با دیدی جدید خواهان هر چه بیشتر عرضه شدن اسلام اصیل شدند به همین دلیل در دوران سازندگی پس از انقلاب، نیاز وجود کلاس‌های ایدئولوژی و اسلام شناسی به شدت احساس می‌شد. واحد دانشجوئی حزب جمهوری اسلامی در جهت رفع این نیاز تاکنون اقدام به تشکیل چندین کلاس درباره‌ی مسائل مختلف ایدئولوژی و سیاسی کرده، که جزوات آنها به صورت پلی کپی به چاپ  رسیده و در اختیار علاقه‌مندان قرار گرفته است.
 جزوه حاضر نیز مجموعه‌ایست از متن پیاده شده نوارهای دروس آیت الله دکتر بهشتی، که در تابستان 59 تحت عنوان «شناخت» در کلاس‌های این واحد تدریس گردیده است که یک‌بار به صورت پلی کپی و اکنون با تصحیح مجدد و اصلاحات دقیق‌تر، به دلیل درخواست‌های زیاد علاقه‌مندان اقدام به چاپ آن نموده‌ایم.
ضمن آرزوی توفیق برای همگان، آماده پذیرش انتقادات، نظریات و پیشنهادات شما می‌باشیم به امید اینکه کارمان آغازگر و تداوم بخش اهداف مذکور، که ابلاغ رسالت اسلامی خویش و رساندن ایدئولوژی اصیل اسلامی است، باشد.
واحد دانشجوئی حزب جمهوری اسلامی
**صفحه=5@

بسم الله الرحمن الرحیم
در بحث شناخت با سه شیوه می‌توان بحث کرد:
یکی شناخت با شیوه فلسفی، همراه با اصطلاحات. و یکی شناخت از دیدگاه قرآن**زیرنویس=بحثی که چند سال قبل در جلسه‌های چهارشنبه شب شروع کردیم و ناتمام ماند. گویا جمعا حدود سیزده یا چهارده جلسه داشتیم، و اوج مبارزات سبب شد که ما آن مقدار وقتی را که به کارهای فکری اختصاص داده بودیم، بگذاریم باز روی کارهای مبارزاتی و لذا جلسات تعطیل شد. در آن بحث، بیشتر به مسائلی از شناخت که در قرآن مطرح هست پرداختیم.@.
شیوه سوم، شناخت و مسائل آنست، در حدودی که خود ما با آن سروکار داریم، به آن بر می‌خوریم و به آن نیاز داریم. یعنی همین خود ما در زمینه شناخت، یک سلسله مسائل برایمان مطرح است، ببینیم اینها چه هستند و در هر مسئله‌ای ما چه برداشتی و چه موضعی داریم؟
به نظر من شیوه سوم برای این دیدارها و کلاس‌ها مناسب‌تر است. و ما می‌توانیم طی چند جلسه که در این برنامه داریم بحث را به جایی برسانیم. بر اساس این ترجیح است که بحث ما درباره شناخت، روند خاص خودش را دارد در حقیقت بررسی می‌کنیم که در رابطه با موضوع شناخت و مسائل مختلف آن، با چه سؤالاتی روبرو هستیم و برای هر سؤالی چه پاسخی داریم؟ (صرف‌نظر از اینکه دیگران چه گفتند و چه نوشتند).
وقتی که این بحث را تمام کردیم، آن‌وقت بحث شناخت از دیدگاه قرآن یا بحث شناخت از دیدگاه مکاتب مختلف فلسفی جهان، فهمش برای شما چندان دشوار نخواهد بود. مهم این است که ما ببینیم خودمان برای پاسخ به سؤالات مربوط به مسئله شناخت چه جواب‌ها و توضیحاتی داریم. نمی‌دانم شماها هم این شیوه را، نسبت به آن شیوه شناخت از دیدگاه
**صفحه=6@
مکاتب مختلف فلسفی را ترجیح می‌دهید یا نه؟ این را از این نظر می‌گویم که یک وقت است ما در یک کلاس فلسفه بحث می‌کنیم و یک وقت است که در یک کلاس ایدئولوژی که می‌خواهد ایدئولوژی یک انقلاب و یک حرکت را شرح بدهد گفتگویی کنیم. وقتی‌که ما می‌خواهیم ایدئولوژی یک انقلاب و یک حرکت را شرح بدهیم، و برادرها و خواهرها این ایدئولوژی را بشناسند و بعد به دیگران منتقل کنند، من هیچ لزومی برای اینکه وقت، صرف طرح مسائل دیگران بشود فعلا نمی‌بینم. شاید در یک دوره بعدی این کار خیلی مفید باشد، اول ببینیم خودمان درباره‌ی هر موضوعی چه داریم. بعدی وقتی مشخص شد، می گوئیم حالا دیگران هر چه دارند و وقتی اینها را با هم مقایسه می‌کنیم چه نتیجه‌ای می‌دهد؟ البته طبیعی است که من ضمن بحث، چنین نیست که هیچ جا مطلب دیگران را نقل نکنم. گاهی که ضرورت ایجاب کند نقل می‌کنم، ولی در حد ضرورت.
این بود مقدمه بحث. حالا مطلب را آغاز می‌کنم و امروز فرازهایی از مطلب را می‌گویم و شرح می‌دهم.
فراز اول- میان من و محیط زندگی‌ام رابطه‌های گوناگون وجود دارد، یکی از این رابطه‌ها آگاهی و شناخت است. ما انسان‌ها با محیط زندگی‌مان انواع و اقسام رابطه را داریم. یکی از این رابطه‌ها، رابطه‌ای است که به آن می گوئیم شناخت، آگاهی.
بعضی‌ها اصرار دارند بگویند که تنها رابطه سازنده انسان با محیطش عمل است(اصالت عمل). حرفی نیست، بگوئید که شناخت نیست، عملی است که ما در ارتباط با محیط انجام می‌دهیم. ما که بحثی نداریم. حالا من از شما می‌پرسم آیا عملی که انسان در رابطه با محیط انجام می‌دهد، دو جور نیست؟ همین الآن که شما اینجا نشسته‌اید یک مقدار عمل انجام می‌دهید، در رابطه با محیط. اولا نفس می‌کشید، دستگاه گردش خون شما دارد کار می‌کند. البته این، چقدر در رابطه با محیط هست معلوم است. ثانیا شما دارید به سخن من گوش می‌دهید و در آن دقت می‌کنید. آیا نفسی که الآن می‌کشید ارادی و آگاهانه است، از روی آگاهی و اراده می‌کشید یا از روی یک حرکت طبیعی ریه؟ و به هر حال آیا آگاهانه است یا ناآگاهانه؟ آن‌وقتی هم که حواستان هیچ جمع
**صفحه=7@
 خودتان نیست نفس را می‌کشید، ولی شما در همان حال دارید به مطالب گوش می‌دهید. این عمل، یک عمل آگاهانه است.
پس خود عمل را می‌توانیم تقسیم کنیم به دو نوع: عمل آگاهانه و عمل ناآگاهانه. می‌بینیم که باز هم مسئله آگاهی مطرح است. و تکیه روی عمل، مسئله آگاهی را کنار نمی‌زند. آگاهی نوعی رابطه است میان من و محیط. برای اینکه این نوع رابطه را با یک مثال روشن مشخص کنیم، می گوئیم شما امروز به اینجا آمدید و این آمدنتان بر اساس رابطه میان شما و این محیط صورت گرفته است. شما می‌دانستید اینجا کلاسی هست و درباره شناخت بحث می‌شود، و اگر شما این آگاهی را نداشتید به اینجا نمی‌آمدید. آمدنتان به اینجا یک رابطه است. آگاهی‌تان از اینکه اصلا اینجا یک سالنی هست که در آن صندلی و امکانات نشستن وجود دارد، امکان درس گفتن هست، خود، یک رابطه است.
آگاهی‌تان از اینجا و اینکه امروز در این ساعت، بحثی تحت عنوان شناخت مطرح می‌شود، یک رابطه دیگر است. که به‌راحتی شما رابطه سوم و دوم را از رابطه اول جدا می‌کنید و باز می‌شناسید. برای ما شناختن رابطه خاص و ویژه‌ای بنام آگاهی آسان است؛ بدیهی و روشن است. هیچ احتیاجی به اینکه از طریق دیگری به وسیله چیز دیگری، این رابطه را به ما معرفی بکنند نداریم. شناخت و آگاهی برای ما انسان‌ها بالبداهه است، برای شناخت آگاهی و شناخت شناخت و بازشناختن آن از رابطه‌های دیگری که با جهان داریم، هیچ احتیاجی به واسطه و کمک و عامل جداگانه‌ای نداریم.
راستی اگر قرار بود، شناخت را به کمک چیز دیگری بشناسیم، آن‌وقت این سؤال پیش می‌آمد که آیا این چیز دیگر، برای ما شناخته شده بوده یا ناشناخته؟ اگر ناشناخته بوده، معنایش این است که یک ناشناخته به ما کمک کرده تا چیزی را بشناسیم! آیا این قابل قبول است؟ و اگر آن عامل که می‌خواهیم به کمک آن شناخت را بشناسیم برای ما شناخته شده بود؛ این چه چیزی است که قبل از شناختن خود شناخت برای ما شناخته شده است؟! بنابراین تلاش و کوشش برای تعریف شناخت، و اینکه یک تعریف برای شناخت بیاوریم، از قبیل تعریفی که برای میز می‌آوریم، تعریفی که برای کتاب می‌آوریم یا تعریفی که برای
**صفحه=8@
انسان می‌آوریم، از این نوع تعریف‌ها برای شناخت نمی‌توان آورد. چون اول چیزی که ما می‌شناسیم خود شناخت است. قبل از آن چیز، دیگری برای ما شناخته شده نیست تا به کمک آن، شناخت را تعریف کنیم.
فراز دوم- من این نوع رابطه (شناخت) را به‌روشنی می‌یابیم و هیچ چیز به جای آن با بهتر از آن نمی‌تواند آن را به من معرفی کند. بنابراین شناخت، نیازی به تعریف ندارد یعنی بدیهی است. من توی فضا راه می‌روم، در این فضا تنفس می‌کنم، آنجا غذا می‌خورم، در اینجا می‌خوابم، اینها یک سلسله رابطه‌هاست که من نسبت به آن آگاهی دارم، شناختی دارم. این تعریف نمی‌خواهد.
فراز سوم - این رابطه، هم میان من و محیطم وجود دارد و هم میان من و خودم (خودآگاهی، علم به ذات). حتی علم به علم، علم به خودآگاهی.
همینطور که در رابطه با جاده تهران به شهریار، من دو حالت دارم: آگاه - ناآگاه (گاهی جاده تهران به شهریار را بلدم و گاهی بلد نیستم در رابطه من، و تهران - شهریار دو حالت وجود دارد: دانستن و ندانستن. آگاهی - ناآگاهی بلد بودن - بلد نبودن) همینطور در رابطه میان من و خودم، باز همین دو حالت وجود دارد. من از خود چیزهایی می‌دانم و چیزهایی را نمی‌دانم. مثلا نسبت به تن و جسم چیزهایی را می‌دانم و چیزهایی را نمی‌دانم. شما تا وقتی که علم تشریح نخوانده‌اید هیچ نمی‌دانید که این دست شما از چند قطعه استخوان و چند عضله، و چند رگ و مویرگ و چند عصب، و چه مقدار خون و چند سلول به وجود آمده. ولی وقتی‌که کتاب تشریح را جلو می‌گذارید و دقیقا مطالعه می‌کنید، یا در سالن تشریح اینها را یکی یکی به شما نشان می‌دهند، آن‌وقت خواهید دانست. می‌گویید بله، من نسبت به تنم آگاهی‌های تازه پیدا کردم.
همینطور نسبت به شخصیت روحیم نیز: شما آدم خوش اخلاقی هستید یا آدم تندخوئی هستید، آدم بردباری هستید یا آدم عصبانی هستید. اینها اطلاعاتی است که درباره شخصیت روحی خودتان، ضمن تجربیاتتان به دست می‌آورید. درباره رفتار و منش و شخصیت خودتان، رابطه شما دوگونه است: گاهی آگاهی، و گاهی ناآگاهی. و وقتی انسان درباره خودش اطلاعات زیادی به دست آورد، می‌گویند آدمی است خودآگاه می‌داند خودش چه هست، از خودش خبر دارد. بنابراین رابطه آگاهی نه تنها میان من و محیطم هست، میان من و خودم
**صفحه=9@
 هم هست. همان که از او به خودآگاهی تعبیر می‌کنیم. بنابراین:
فراز چهارم - آگاهی‌ها، تشکیل دهنده ذهن ما یا بخشی از ذهن ما هستند. شما یک مقدار آگاهی دارید نسبت به محیطتان، یا نسبت به خودتان مقداری آگاهی دارید. به مجموعه‌ای از این آگاهی‌ها می‌گویید ذهن. حالا اینکه آیا ذهن، فقط مجموعه انباشته آگاهی‌ها است یا ذهن آگاهی‌هایی است که نه تنها روی هم انباشته است، بلکه رابطه‌های مشخصی میان خود این آگاهی‌های روی هم انباشته وجود دارد؟ یا اینکه ذهن عبارت است از یک بخش از هستی انسان که این آگاهی‌ها، این بخش از هستی را رشد می‌دهد (بدین معنی که با هر آگاهی ذهن رشد می‌کند، هر آگاهی حکم جذب یک سلول تازه را برای ذهن دارد، یا حکم رشد ذهن را در این آگاهی‌ها دارد. نظیر رشد جنین یا نطفه در رابطه با مواد غذائی که جذب می‌کند) به‌هرحال، آگاهی‌ها تشکیل دهنده بخشی از ذهن ما هستند. وقتی می گوئیم ذهن، اشاره هست به این آگاهی‌ها، یا به تنهائی یا با مایه این آگاهی‌ها، یا احیانا با چیز دیگر. به‌هرحال وقتی ذهن می گوئیم اشاره است به این آگاهی‌های انباشته شده و به هم پیوسته.
ما می گوئیم ذهن - عین. یعنی ما می آبیم ذهن را در برابر عین به کار می‌بریم. می گوئیم این، امر ذهنی است و این امر عینی است. مثال بزنیم: شما دارید توی تاریکی تنها راه می‌روید، از یک دیوار کوتاه عبور می‌کنید. خیالاتی می‌شوید! نکند کسی پشت این دیوار کمین کرده باشد و به من حمله کند. این خیال در شما قوت می‌گیرد، یک فریاد هم می‌زنید. در اینجا اینکه مسی پشت دیوار به عنوان یک دشمن سر راه شما کمین کرده باشد، واقعیت عینی دارد یا ندارد؟ اما در ذهن شما هست. واقعیت ذهنی است. واقعا شما خیال کرده‌اید. که یک آدم، یک دشمن پشت این دیوار کمین کرده و فریاد زدید.
ببینید اینجا ذهن و عین را از هم جدا می‌کنید. می‌گویید در این جریان، اینکه من بیک دشمن برخورد کردم واقعیت عینی نداشت، ولی واقعیت ذهنی داشت. یعنی واقعا به ذهن من چنین چیزی آمده بود (ذهنی - عینی). خیلی چیزها هم توی دنیا هست که من و شما اصلا از آن خبر نداریم، به خاطرمان هم خطور نکرده آنها عینیاتی هستند که اصلا به ذهن من و شما راه نیافته‌اند.
خوب، این سؤال مطرح است که وقتی می گوئیم ذهن و عین، آیا منظور
**صفحه=10@
 این است که ذهن عینیت ندارد؟ این نکته دقیقی است، خوب توجه کنید. آیا این که ما می گوئیم ذهن و عین و اینها را مقابل هم به کار می‌بریم، منظور این است که اصلا ذهن یک چیز دیگر است و عین چیز دیگر؟ بنابراین خود ذهن، عین نیست؟ آیا داریم خیال می‌کنیم که یک رابطه آگاهی میان ما و محیطمان وجود دارد؟ تازه وقتی گفتید خیال می‌کنیم، خود خیال می‌شود واقعیت! خود آن خیال می‌شود یک عینیت، اگر عین، به معنی واقعیت و مرادف با واقعیت به کار رود، ذهن و خیال و اندیشه و آگاهی و همه اینها یک سلسله امور عینی هستند، و ما معمولا عین را به همین معنی به کار می‌بریم. در آن معنی اصلی و در آن معنی گسترده عین را به معنای واقعیت به کار می‌بریم. بنابراین:
فراز پنجم - ذهن و عین معمولا در مقابل یکدیگر به کار می‌روند، ولی با دقت بیشتری باید گفت ذهن، خود، بخشی است از عین. ذهن خودش واقعیت دارد. همانطور که مثال زدم در آن حالتی که یک نفر شب تاریک، تک و تنها از کنار دیوار عبور می‌کند. خیال می‌کند که نکند پشت دیوار، دشمنی سر راه من کمین کرده باشد و این خیال در او قوت می‌گیرد و فریاد می‌زند که آی بدادم برسید. این خیال، یک ذهن است. ذهنی که ما بازاء عینی ندارد. واقعا دشمنی پشت دیوار کمین نکرده ولی خود این خیال یک واقعیت عینی است. واقعا اینطور خیال کرده که پشت این دیوار، دشمن است. به همین دلیل فریاد زد و اگر خیال نکرده بود فریاد نمی‌زد. همه اینها واقعیت است. همه اینها واقعیت عینی است. هم خیال کردنش، هم ترسیدنش و هم جیغ زدنش.
خوب دقت کنید که به این ترتیب وقتی ذهن و عین را در مقابل هم به کار می‌بریم، مبادا یک داوری غلط در ما به وجود بیاورد که ذهن چیزی است صد درصد جدا از عین. نه، ذهن بخشی از عین است. بخشی از واقعیت است که وقتی آن را با بخش‌های دیگر واقعیت مقایسه می‌کنیم آن‌وقت به این می گوئیم ذهن، به آن می گوئیم عین. این معمول است که ما گاهی یک کلمه‌ای را در یک معنائی به کار می‌بریم بعد می آبیم این کلمه را در بخش خاصی از آن معنی مجددا به کار می‌بریم.
به طور مثال: فلانی، مشهد بودی؟ بله. چند روز؟ هفت روز. یعنی چه هفت روز؟ یعنی 7 صبح تا شام؟ یا هفت تا شبانه روز؟ در اینجا، معمولا 7
**صفحه=11@
 روز یعنی 7 تا 24 ساعت. در مثال دیگر می گوئیم: فلانی، هوا گرم است، تابستان را چگونه می‌گذرانی؟ من روزها را اینجا هستم(یعنی شب‌ها از تهران می‌روم بیرون و به اطراف). در اینجا روز در مقابل شب، به کارمی‌رود. پس روز را یک‌بار طوری به کار می‌بریم که شب و روز هر دو را شامل می‌شود، و یک‌بار طوری بکار می‌بریم که مقابل شب بکار می‌رود. در یک معنی شامل شب است، در یک معنی مقابل شب است. عین هم یک چنین چیزی است. دریک معنی شامل ذهن است و در یک معنی مقابل ذهن است. و این خیلی دقیق است، نقطه دقیقی است در بحث شناخت. حتی در بخش هستی و در فهم وجود.
یک نکته ظریف را هم یادآوری کنم، که در مقایسه این دو مثال با ذهن و عین، یک تفاوت جزئی وجود دارد. این ذهن و عین، مسلما در رابطه با یک دیگرند و در یکدیگر تأثیر متقابل دارند. یعنی اولا عین در ذهن تأثیر دارد.
مثل اینکه شما می‌روید به یک پارک و در آنجا منظره باغچه و گل و آب  و درخت را می‌بینید. به‌محض اینکه چشمتان به آن منظره افتاد، این منظره در خاطر شما و ذهن شما نقش می‌بندد. اولا آن عین، یعنی آن باغچه و آب درخت، در ذهن اثر گذاشت و یک منظره و تصویر تازه بر ذهن افزود و به وجود آورد. و این است که عین در ذهن اثر دارد. بسیاری از ذهنیات و ادراکات ذهنی ما در برخورد با عین به دست ما آمده است. دیدنی‌ها، شنیدنی‌ها، بوئیدنی‌ها، چشیدنی‌ها، دست زدنی‌ها و امثال اینها. شما وقتی دست می‌برید به این لیوان آب، می‌بینید خنک است. اینکه تشخیص می‌دهید و به ذهن شما می‌آید که این لیوان خنک است، این ادراک ذهنی، در اثر برخورد شما با یک عین به وجود آمد. پس عین در ذهن اثر می‌گذارد.
ثانیا- ذهن هم در عین اثر می‌گذارد: در همان مثال که آوردیم که یک آدمی تک و تنها از کنار دیوار عبور می‌کرد و خیال کرد پشت دیوار، یک دشمن ایستاده و بعد جیغ زد یا فرار کرد، این فریادی که زد و یک کار عینی بود، یا فرار کردنش که یک کار عینی است، ناشی از چی است؟ ناشی از ترسش، که این ترس ناشی از خیال ذهنی او است. پس ذهن در عین اثر می‌گذارد.
در مثال دیگر، این سالن را آن‌وقتی که می‌خواستند اینجا بسازند و یک تکه زمین بیشتر نبود، اول چکار کردند؟ اول آن طراح نقشه آمد و در ذهن خودش
**صفحه=12@
طرح این سالن را ریخت. یعنی در ذهنش طراحی کرد این را، روی کاغذ آورد و تبدیل کرد به نقشه. این نقشه، نتیجه آن طرح ذهنی‌اش بود. بعد نقشه را دست بنا داد که این بار، نقشه منتقل شد به ذهن بنا. بنا شروع کرد دیوارها را بر طبق این نقشه، چیدن. و هر کاری که می‌کرد، این عینی‌اش به دنبال آن تصور ذهنی‌اش بود. همان تصور ذهنی که از دیدن آن نقشه برایش به دست آمده بود. ببینید دائما توالی تأثیر متقابل ذهن و عین. پس:
فراز شش: ذهن و عین در یکدیگر اثر متقابل دارند.
تا اینجا فهمیدیم ذهنی داریم و عینی داریم و میان ذهن ما و این عین، رابطه‌ای هست بنام رابطه آگاهی و شناخت. و اینها را خیلی راحت فهمیدیم.
اینک سؤال: مهم‌ترین انتظار شما از این ذهن و ذهنیاتتان چیست؟
مهم‌ترین انتظار انسان و بالاترین انتظار انسان از این ادراکات ذهنی، این است که واقعیت‌های عینی را به او بشناساند، به او بنمایاند، به او نشان بدهد. بالاترین ارزش و مهم‌ترین ارزشی که انسان از این آگاهی‌ها می‌خواهد، واقع نمائی و واقعیت نمائی آنها است. من اگر چشم‌هایم را باز می‌کنم و به این تخته نگاه می‌کنم می‌خواهم آن عبارتی را که روی تخته هست درست بخوانم، بنابراین اگر در ذهن من با خواندن من، یک تصویر غلط و خطا آمد، یعنی خلاف این عبارتی که روی تخته نوشته شده، ناراضی می‌شوم و می‌گویم چرا اشتباه کردم. اگر یک ذهنیتی ، واقعیت عینی را بما نشان ندهد، و خلاف آن را در خیال ما به‌عنوان واقعیت بیاورد، ما اینجا از این ذهنیت گول خورده‌ایم.
فراز هفتم: مهم‌ترین ارزش آگاهی و شناخت برای انسان این است که واقعیت را به او بنمایاند. یعنی واقع نمائی. حالا می آبیم و این ذهنیاتمان را از نظر واقع نمائی محک می‌زنیم. چند بار که محک زدیم، به یک نتیجه روشن می‌رسیم و آن نتیجه روشن این است که بی‌تردید، بخشی از این ذهنیات ما واقع نما هستند و واقعیت را بما نشان می‌دهند. و بی‌تردید بخشی از ذهنیات ما واقع نما نیستند. و آن چیزی را که بما نشان می‌دهند واقعیت ندارد. واقعیت، چیزی است جز آن. با محک زدن ذهنیات، این دو نتیجه را به‌روشنی به دست می‌آوریم و در این دو نتیجه کمترین تردیدی نداریم:
فراز هشتم - با محک زدن ذهنیات خویش به‌روشنی در می‌یابیم که برخی از
**صفحه=13@
 آنها واقع نما هستند یعنی واقعیتی را به ما نشان می‌دهند. و برخی دیگر واقع نما نیستند و واقعیت عینی، چیز دیگری است جز آنچه در ذهن ما است. و در این کمترین تردیدی نداریم. آن ذهنیتی که واقع نما نباشد و خلاف واقع را نشان بدهد، این آگاهی نیست.
بنابراین مهم‌ترین مسئله در بحث شناخت دستیابی بر معیارها، راه‌ها و روش‌هایی است که ما را در به دست آوردن آگاهی واقع نما کمک کند( معیار، شیوه و روش صحیح شناخت). اگر ما در مبحث شناخت روی این قسمت تکیه کنیم و موفق باشیم، هدف اصلی از بحث شناخت برای ما تأمین شده یعنی توانستیم کاری کنیم که از واقعیت‌های جهان، از خودمان و محیطمان آگاه شویم. آنها را آنطور که هستند بشناسیم، یا آنطور که باید باشند و بشوند. اما «باید»ی که واقعیت داشته باشد، نه کاذب باشد به تعبیر دیگر چه کنیم که از حقیقت و واقعیت درست آگاه شویم؟
حالا به مناسبت سؤالی که قبلا نمودید، حقیقت و واقعیت را بیان می‌کنم. ما نیاز داریم که هم از واقعیت‌ها درست آگاه شویم، هم از حقایق.
واقعیت عبارت است از آنچه هست و حقیقت عبارت است از آنچه باید باشد. واقعیت و حقیقت، چه نسبتی با هم دارند؟ آیا هر واقعیتی حقیقت است؟ و آیا هر حقیقتی به واقعیت پیوسته است؟ نه، چنین نیست. نسبت میان حقیقت و واقعیت بدین شرح است.
- برخی از واقعیت‌ها حقیقت‌اند، حق‌اند.
- برخی از واقعیت‌ها حقیقت و حق نیستند، باطلند.
- برخی از حقیقت‌ها و حق‌ها هنوز به واقعیت نپیوسته‌اند.
در مورد قسمت اول به طور مثال، یک نظام عادلانه اخلاقی و اجتماعی اقتصادی یک زمانی به وجود خواهد آمد. این نظام، هم واقعیت است و هم حق است. یا وقتی شما می‌روید برای پیروزی یک انقلاب در جهت خدا جانبازی می‌کنید، این عمل شما هم حق است هم واقعیت است. واقعا شما جانبازی کردید و این جانبازی شما عملی است حق. در مورد قسمت دوم، وقتی که شما بیک انسان و حقوق او تجاوز می‌کنید و ستم می‌کنید، این ستم شما یک واقعیت است. واقعا چنین کردید، ولی ستم شما حقیقت نیست، باطل است و
**صفحه=14@
ضد حقیقت.
در مورد قسمت سوم: آرمان‌ها و ایده آل‌هایی که بشر به‌عنوان یک حقیقت و حق می‌پرستد و دنبال می‌کند، اینها یک سلسله حقایق و حق‌ها هستند که هنوز واقعیت عینی پیدا نکرده‌اند. به این ترتیب نسبت میان حقیقت با واقعیت معلوم شد. برخی از واقعیت‌ها حقیقت‌اند، و برخی از حقیقت‌ها واقعیت‌اند. گاهی مواردی وجود دارد که حقیقت هستند، ولی واقعیت نیستند. مثل ایده آل‌هایی که ما دنبال می‌کنیم تا به آنها واقعیت بدهیم. حال ما وقتی‌که دنبال آگاهی‌های مربوط به واقعیت می‌رویم، می‌خواهیم نقش آگاهی این باشد که واقعیت را همانطوریکه هست بما نشان بدهد. و وقتی‌که دنبال آگاهی‌های مربوط به حقیقت می‌رویم، می‌خواهیم واقعا حقیقت را بما نشان بدهد تا ما در صدد واقعیت بخشیدن به آن برآییم. مبادا یک آرمان باطل را به‌صورت کاذب، در نظر ما حق جلوه دهد و  ما در راه آن تلاش کنیم و تلاش ما به هدر رود.
پس نقش آگاهی  که در جهت شناخت حق و حقیقت است باید این باشد که واقعا آن چیزی را که حق است و حقیقت است، هر چند که هنوز واقعیت پیدا نکرده است آن را بما نشان دهد. به این ترتیب:
فراز نهم - انتظاری که ما از آگاهی داریم این است که واقعیت‌ها را آنطور که هستند بما نشان دهد یا حقیقت‌ها و حق‌ها را آنطور که هستند به ما بشناساند. بنابراین اساسی‌ترین و مهم‌ترین بخش در مبحث شناخت، بخش مربوط به روش و شیوه شناخت و معیارها و محک‌های شناخت است. اینکه چه روشی و چه شیوه‌ای را بکار بریم و از چه معیارها و محک‌های استفاده کنیم، برای اینکه ذهنیات ما (آگاهی ما) واقع نما و حقیقت نما باشند.
توجه داشته باشید در اینجا نکته خیلی مهمی وجود دارد، سر بزنگاه است. ما با همین روشی که شروع کردیم داریم مسائل زیادی را پشت سر می‌گذاریم. ما با یک روند و روشی که انتخاب کردیم تا اینجا که آمده‌ایم بسیاری از مسائل پیچیده شناخت را پشت سر گذاشته‌ایم بنابراین هر کس هر چه که به ذهنش می‌رسد بگوید. اگر می‌بینید که مطلب صاف و روشن است، خوشحال بشوید و بفهمید که به این همه مسائل پیچیده و اصطلاحات گیج کننده نیازی نیست آدم می‌تواند این مسائل را با روشی بسیار روشن و منطبق با فطرت دنبال کند. این را
**صفحه=15@
هم به شما بگویم که وقتی سه سال هم برویم در کنه بحث‌های پیچیده و با اصطلاحات توی سروکله هم بزنیم و با شک و شبهه‌ها، اینطور هست و اینطور نیست‌ها با مطلب درافتیم، آخرش باید از همین راه نتیجه بگیریم. ما همان راهی را که دیگران آخر کار می‌روند همان اول کار پیش پای خود و دیگران می‌گذاریم. ولی آماده هستیم هر که هر چه دلش می‌خواهد شک و شبهه مطرح بکند.
**صفحه=17@

مبحث دوم
انواع آگاهی
**صفحه=18@
1- آگاهی‌هایی که از راه حواس یا مشابه آن به دست می‌آیند.
2- آگاهی‌هایی که از راه تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی آگاهی‌های نوع اول به دست می‌آید.
3- آگاهی‌هایی که نه از راه حواس و مانند آن به دست آمده‌اند، نه از راه تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی. (آنچه از نظر برخی از اندیشمندان «آگاهی‌های قبل از تجربه» نامیده می‌شود.)
4- آگاهی‌های به دست آمده به‌صورت اشراق و عرفان.
5- آگاهی‌های به دست آمده از راه وحی.
در این مبحث، تکیه ما روی نوع اول و دوم است. اینکه آیا نوع سوم و چهارم و پنجم، در حقیقت یک نوع است یا انواع مختلف، بحث دیگری است که اینک لازم نمی‌بینیم به آن بپردازیم. البته وحی شناسی، مسأله ای است که حتما باید به آن پرداخت ولی در جای خود. بنابراین مسئله اصلی در اینجا این است که ما دو نوع اول را خوب بفهمیم.
نوع اول: شما چشمتان را باز می‌کنید و این صندلی را اینجا می‌بینید. از چه راهی آگاه شدید که این صندلی اینجاست؟ از راه بکار انداختن چشم. دیگر به تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی نیازی نیست. در مورد صحبت کردن من و شنیدن صدای من هم مطلب همینطور است. اینکه من چه می‌گویم شاید فکر بخواهد، اما اینکه شما دارید صدایی را می‌شنوید دیگر احتیاجی به تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی ندارد.
انسان برای دستیابی بر این آگاهی‌ها، دریچه و راه‌هایی در اختیار دارد.
**صفحه=19@
قسمتی از این دریچه‌ها و راه‌ها، حواس ظاهری هستند. چشمی که با آن می‌بینیم گوشی که با آن می‌شنویم، بینی و اعصاب بویائی که با آن می‌بوییم، زبان و زیر زبان و اعصابی که با آن می‌چشیم، پوست بدن و اعصابی که در زیر پوست است و با آن لمس می‌کنیم، که خود این اعصاب، گوناگون است. اینها یک سلسله دریافت‌های هستند که از راه چشم و گوش و بینی و دهان و پوست بدن ما، که به آنها می گوئیم مشاهدات خارجی.
یک سلسله مشاهدات هم هست بنام مشاهدات درونی، و شبیه نوع اول. مثلا وقتی‌که می گوئیم دلم درد می‌کند، با حواس ظاهری پنجگانه آن را حس نمی‌کنیم. بلکه یک سلسله اعصاب درونی هستند که منتقل کننده درد می‌باشد. البته اعصاب بیرونی هم، درد را به ما می‌شناسانند و به آگاهی ما، می‌رسانند. هر چند که حقیقت این است که اعصاب درد را به آدم نمی‌شناسانند. بلکه در انسان ایجاد حالت دردناکی می‌کنند و انسان آن حالت دردناک را در خودش می‌یابد ولی به هر حال با مسامحه، به این‌ها سلسله عصب‌هایی می‌گویند که درد را به آگاهی انسان می‌رسانند.
از اینکه بگذریم شادی و غم چگونه است؟ وقتی می گوئیم: خوشحالم یا غمگینم، آن را از کجا فهمیدیم؟ از راه چشم یا از راه گوش یا بینی و یا زبان و دهان و یا پوست؟ یا از راه اعصابی که درد را منتقل می‌کنند؟ از چه راهی؟ آیا ما سلسله اعصاب‌هایی داریم که آنها بما امکان آگاهی بر شادی و غم و بر مهر و کین را می‌دهند؟ چگونه ما بر این حالات روحی و عواطف خود (به معنای وسیع روانشناسی آن) آگاه می‌شویم؟ از راه دخالت اعصاب و اندام است یا از راه دیگر؟ ... به‌هرحال هر چه هست اینها مشاهدات درونی ما هستند.
از این بالاتر، می گوئیم فلان مطلب را می‌دانم و آن مطلب دیگر را نمی‌دانم. (خود دانستن و ندانستن): اینکه شما می‌دانید، و می‌دانید که نمی‌دانید، این آگاهی از کجا به دست آمد؟ آیا یک سلسله اعصابی هستند که این نوع آگاهی را هم به من می‌دهند؟ ... بهر حال به اینها می گوئیم مشاهدات داخلی و درونی. اینها هم شبیه حواس هستند.یعنی مادر دستیابی بر این آگاهی‌ها و ادراکات، کاری داریم شبیه کاری که در مورد دستیابی بر ادراکات حسی داریم(با هم یک سنخ هستند). هر دو بدون دخالت تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی
**صفحه=20@
به دست می‌آیند. از این نظر یک‌جور هستند.
حالا اینجا مسئله حاشیه‌ای زیاد است. اینکه آیا این آگاهی‌های مربوط به بخش مشاهده درونی، از طریق دخالت اعصاب و اندامی به دست می‌آیند که علم بشر هنوز همه‌ی آنها را کشف نکرده است، یا اصولا در آنجا اندام‌ها دخالتی ندارند؟ و از آن بحث‌ها که یک پول بدرد ما نمی‌خورد. آنچه ما می‌دانیم این است که پیشرفت علم و پیشرفت اندام شناسی بشر، به او این امکان را داده که بسیاری از اندام‌هایی مربوط به آگاهی را کشف کند. اندام‌های که قبلا برای بشر شناخته شده نبودند.
مثلا شما آیا فکر می‌کردید که در گوش شما اندامی وجود دارد که به شما امکان دریافت تعادل می‌دهد؟ و اگر این اندام از کار بیفتد دیگر شما توانائی آگاهی بر حالت تعادلتان را از دست می‌دهید، و لذا نمی‌توانید خودتان را متعادل نگهدارید؟ اینها از نتایج پیشرفت علم تجربی است. شاید پیشرفت علم، یک روزی همه اندامی را که در بدن ما، دست اندر کار کسب و دادن آگاهی‌ها بما هستند، کشف کند. ما یک اصل داریم و آن این است که ندانستن، نشانه و دلیل نبودن نیست، اگر ما هنوز اندام‌های این آگاهی را نشناخته‌ایم، نمی‌توانیم بگوییم اندام در این آگاهی‌ها دخالت ندارد، شاید داشته باشد. و اساسا چنین بحثی برای ما مطرح نیست و زائد است.
بنابراین، نوع اول از آگاهی عبارت است از آگاهی‌هایی که از راه حواس یا مانند آن به دست می‌آید (مشاهدات برونی و یا درونی) ، که به‌هرحال در این جهت که برای به دست آوردن آنها «نیازی به تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی نیست» با هم شریک و به یکدیگر شبیهند.
نوع دوم: مسلما ما انسان‌ها یک سلسله دریافت‌ها و آگاهی‌هایی داریم که اینها از راه حواس و مانند آن به دست نمی‌آیند، بلکه از راه تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی آگاهی‌های نوع اول، یا از راه تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی آگاهی‌های نوع اول و بخشی از خود این آگاهی‌های نوع دوم، حاصل می‌شوند.
مثال: می‌توانید بگوئید بر قانون جاذبه چگونه آگاه شدید؟ آیا با چشم، گوش، زبان و دهان، بینی، پوست بدن، و یا اعصاب منتقل کننده درد؟ با
**صفحه=21@
 مشاهده درونی؟ از چه راهی؟ واقعا آیا نیوتن با قدری نگاه کردن و دیدن اینکه سیب از درخت می‌افتد، قانون جاذبه را دید؟ یا در آگاهی‌های به دست آمده از راه حس و مانند آن دقیق شد، کنجکاو شد و اینها را جمع بندی کرد، و از جمع بندی اینها پی برد که رابطه‌ای میان اجسام مادی وجود دارد که اینها را به‌سوی یکدیگر می‌کشاند و بعد بخشی از قانون جاذبه را کشف کرد و به دنبال قانون جاذبه، دو قانون دیگر که قانون جذب شدن به مرکز و قانون گریز از مرکز باشند، کشف شد و به دنبال اینها سیستم قانون جاذبه به عنوان یک سیستم فیزیکی و علمی کشف شد؟
انسان مقداری از آگاهی‌ها را اصلا با آن شیوه مشاهده برونی و درونی و مانند اینها نمی‌تواند به دست آورد و راه به دست آوردنش، اندیشیدن و تفکر است تفکر یعنی همان تجزیه و تحلیل و جمع بندی و ترکیب و استنتاج از آگاهی‌های نوع اول.
به تعبیر مرحوم حاج ملاهادی سبزواری (الفکر حرکة الی المبادی و من مبادی الی المراد). فکر عبارت است از اینکه وقتی یک سؤال برای شما پیش می‌آید، برای یافتن چرا و پاسخ آن می‌روید سراغ تجزیه یعنی سراغ عناصر اصلی. یک سلسله از عناصر اصلی آگاهی را، نشان می‌کنید. بعد اینها را پهلوی هم می‌گذارید و بمنظور نتیجه گیری به آن، شکل می‌دهید. یعنی از این مبادی و عناصر اولیه آگاهی، با یک حرکت فکری، به سمت مقصود و نتیجه‌ای که می‌خواهید بگیرید حرکت می‌کنید. یعنی تجزیه و تحلیل، جمع بندی و ترکیب، بمنظور استنتاج.
پیشرفت علوم و معارف بشری به مقدار زیادی وابسته به فکر و اندیشه است، یعنی بکار انداختن قدرت تجزیه و تحلیل و جمع بندی و ترکیب و استنتاج این آگاهی نوع دوم برای ما خیلی مهم است. مخصوصا در این زمینه کسانی هستند که حرف زدن آنها به گونه‌ای است که گویا منکر این  مسأله هستند و ما با اینها در ادامه این بحث طبعا روبرو خواهیم شد.
و اما نوع سوم، آنچه که آگاهی‌های قبل از تجربه نامیده می‌شود:
در این مورد کانت، در نقد عقل نظری می‌رسد به اینکه انسان یک سلسله آگاهی‌هایی قبل از تجربه دارد که با آنها به دنیا می‌آید و به آنها «کاتگوری ها» یا «مقولات» می‌گویند. و معتقد است که آگاهی‌های به دست آمده از راه مشاهدات
**صفحه=22@
 بیرونی و درونی یعنی  نوع اول، در قالب این مقولات برای انسان به دست می‌آیند. اینها، به آن آگاهی‌ها شکل می‌دهند. این بحث هم فعلا مورد نیاز ما نیست. فقط خواستیم اشاره کنیم که چنین سخن‌هایی هم هست. ان شاءالله بعدا درباره آن بحث می‌کنیم. ما جای دیگر با شکل و حساب دیگر به آنها خواهیم رسید.
و اما نوع چهارم، آنچه که اشراق و مشهود و عرفان نام دارد. آیا این همان مشاهده درونی است یا چیز دیگر؟ این هم بحثی است. و باز عده‌ای از عرفا و اشراقیون مطالبی دارند که از آنها چنین فهمیده می‌شود که اصلا یک سلسله آگاهی‌ها و معرفت‌هایی هستند، ورای بقیه آگاهی‌ها نه از نوع اول هستند، نه نوع دوم و نه نوع سوم. آگاهی‌هایی خدادادی هستند اشعه و انوار و روشنایی هائی هستند که یک خورشید برونی بر ما می‌تابد. این هم جای بحث است. ولی در این مبحث ما فعلا مورد نیاز نیست.
نوع پنجم از آگاهی‌ها، وحی است، انبیا و پیامبران، از سرچشمه وحی تغذیه می‌شوند. آیا وحی همان مشاهده‌ی درونی است؟ آیا همان مشاهده برونی است؟ ولی با افق وسیع‌تر؟ آیا آگاهی‌ها و ادراکات قبل از تجربه است؟ آیا همان اشراق و عرفان است؟ یا نه، برای خودش عالم دیگری دارد؟ اشراق هست اما آن اشراق مصطلح نیست، چیز دیگری است.
این هم بحثی است که لازم است حتما در ایدئولوژی‌های الهی به آن پرداخت و ان شاء الله در بحث وحی شناسی باید مستقلا مورد بحث قرار گیرد.
**صفحه=24@

مبحث سوم
موضوع شناخت
**صفحه=25@
چه چیزی را می‌شناسیم؟
1- خود شناخت (ذهن و امور ذهنی):
وقتی ما دور هم می‌نشینیم و بحث می‌کنیم که ذهن چیست، در این بحث چه چیز را می‌خواهیم بشناسیم؟ خود ذهن را. حتی وقتی ما داریم بحث می‌کنیم که شناخت چیست و چگونه است، موضوع بحث ما خود شناخت است. داریم شناخت شناسی می‌کنیم. پس یکی از موضوعات شناخت، خود شناخت است: خود ذهن، شناخت، امور ذهنی، تصور، تصدیق و اقسام تصور و تصدیق: بدیهی، نظری، کلی، جزئی.
همینطور بحث درباره‌ی روش شناخت و متدولوژی‌ها (روش شناخت در علوم تجربی و علوم ریاضی). یا درباره‌ی منطق‌ها: منطق صوری و شکلی، منطق ریاضی منطق تجربی، منطق دیالکتیک در مقابل منطق ارسطویی. در همه اینها ما داریم پیرامون شناخت، روش شناخت، انواع استدلال، ذهن و امور ذهنی بحث می‌کنیم. و اینها بخشی از موضوعات شناخت هستند که از طریقی و با روشی می‌خواهیم بر آنها آگاه شویم.
2- مسائل مربوط به انسان یا انسان شناسی:
روانشناسی - اخلاق- تاریخ- جامعه شناسی - حقوق- اقتصاد، و آنچه که به آن در اصطلاح امروز علوم انسانی گفته می‌شود. اینها هم موضوعات شناخت هستند.
در این انسان شناسی نکته ظریفی وجود دارد: و آن این است که بخشی از اینها (مربوط) است به انسان آنطور که هست، و بخشی دیگر مربوط است به انسان آنطور که باید بشود.
**صفحه=26@
در بخش اول (انسان آنطور که هست)، موضوع معلوم است: رابطه بین ذهن و واقعیت‌ها. اما در بخش دوم (آنطور که باید بشود)، شناخت در اینجا چه معنی می‌دهد؟ مثلا مارکس که می‌خواهد جامعه سوسیالیسم و اشتراکی پیشرفته بشری را بیان کند، دارد چه چیز را می‌گوید؟ چیزی که هست را؟ یا یک چیزی که هنوز نیست و خواهد آمد؟ یا یک چیزی که باید بیاید؟ آن مورد اول که نیست. یعنی جامعه اشتراکی ایده آل آرمان مارکسیسم، تا این لحظه هم هنوز در دنیا تحقق پیدا نکرده است. (چه رسد به آن موقع که مارکس آن را بیان کرده بود).
و اما در مورد دوم، یعنی آنچه که خواهد شد. منظور چیست؟ آیا یک پیش بینی علمی است؟ نظیر اینکه فلک شناس می‌تواند امروز پیش بینی کند که چهل سال دیگر در چه روزی و چه ساعتی در این خسوف به وقوع می‌پیوندد. خسوف 40 سال دیگر هنوز واقع نشده، ولی قابل پیش بینی است. و این پیش بینی به اعتبار رابطه طبیعی عینی است که میان زمین و خورشید و ماه برقرار است، و قابل محاسبه ریاضی است.
بطوری که فلک شناس می‌تواند محاسبه کند که 40 سال دیگر خسوف در این ساعت و این روز، در این بخش ایران روی خواهد داد. اینجا شناخت متعلق به آنچه هست، نیست. متعلق است به آنچه خواهد شد. واقعیتی که هنوز روی نداده و ما آن را پیش بینی می‌کنیم، بر اساس محاسبه مربوط به وضع زمین و خورشید و ماه در طول زمان.
آیا بحث پیرامون جامعه اشتراکی از این قبیل است؟ میدانید که سوسیالیسم علمی مدعی همین است. مدعی است که ما یک کار علمی می‌کنیم. اینکه خط زندگی بشریت اینطور شروع شده، از اینجا عبور کرده و به چنین آینده‌ای می‌رسد و حتما هم می‌رسد. اینجا است که خیلی سؤالات هم مطرح می‌شود. از جمله اینکه شما که می‌گویید حتما می‌رسد، آیا یک جبر تاریخی است؟ البته پاسخشان این است که آری، جبر تاریخی است. آیا اراده انسان دخالت دارد یا نه؟ یعنی بالاخره قیام انقلابی مردم در رسیدن بیک چنین آینده‌ای مؤثر هست یا نه؟ گاهی می‌گویند: در اصل مسئله، خیر. ولی در سرعت بخشیدن به آن، آری. حال اگر در سرعت بخشیدن به حرکت، اراده و عمل انسان‌ها دخالت دارد، چگونه می‌توانیم
**صفحه=27@
 پیش بینی کنیم که مثلا انسان‌هایی: 1- سال دیگر، این عمل و وظیفه انقلابی‌شان را انجام خواهد داد یا نخواهد داد؟ این چه نوع شناختی است؟
ببینید موضوع شناخت چقدر متنوع است و «شناخت» تا کجا می‌خواهد برود. واقعیت‌های انسانی آنطور که هست، یا آنطور که در گذشته بوده است (تاریخ)؟ واقعیت‌های انسانی آنطور که خواهد بود و هنوز نیامده؟ و همین‌ها بدون دخالت عمل ارادی انسان‌ها، یا به دخالت عمل ارادی و انتخابی انسان‌ها؟ - اینها همه جزء زمینه‌های شناخت است، در آن مسائلی که مربوط به انسان است.
3- مسائل مربوط به طبیعت یا طبیعت شناسی:
فیزیک به معنی عام کلمه، گیاه شناسی، زمین شناسی، معدن شناسی، جانور شناسی (اندام شناسی و فیزیولوژی و ...)، فضا شناسی، اینها همه موضوعات شناخت هستند. طبیعت، با همه میدان‌ها و یا همه انواع و اقسامش.
4- وجود و هستی (هستی شناسی):
ممکن است کسی بگوید وجود، چیزی جز انسان و طبیعت با ذهن انسان نیست. خارج از اینها، وجودی نداریم. خود این مطلب - که آیا وجود، همین‌ها است یا غیر از اینها هم هست! آیا اینکه هستی محدود است به ذهن و انسان و طبیعت، یا فراسوی اینها هم هستی واقعیت دارد، خود این - یک بحث نیست؟ پس، وجود - هستی- وجود شناسی- خود این، یک بحث است.
5- خدا و خداشناسی:
ما به‌هرحال یک بحثی برایمان مطرح است، بنام خدا. خدا، به‌عنوان یک زمینه شناخت.
6- وحی، وحی شناسی:
وحی شناسی و پیغمبر شناسی خود، موضوع یک بحث است. حالا اینکه آیا وحی، هست یا نیست، و آیا همان ذهن است، همان امور انسانی است یا همان طبیعت است و یا چیز دیگری است، اینها قابل بحث است.
7- معاد
معاد به‌عنوان یک مسئله مهم برای ما مطرح است، هر چند ممکن است داخل یکی از آن تقسیمات قرار بگیرد. ولی برای ما در آن حد، اهمیت دارد که خودش را مستقلا مطرح کنیم: معادشناسی.
**صفحه=28@
و چه بسا اگر قضیه عنوان کردن مسائل مهم مطرح باشد، صرف‌نظر از اینکه آیا در قلمرو موضوعات قبلی قرار می‌گیرد یا نه، ما «شناسی» های بسیار دیگری هم پیدا بکنیم. فعلا ما به همین‌ها اکتفاء می‌کنیم.
معلوم می‌شود شناخت یک عالمی‌دارد. و اینکه ما خیلی ساده، بگوییم شناخت عبارت است از انعکاس عالم طبیعت روی مغز، مسئله را حل نمی‌کند. از مسئله شناخت آسان نمی‌شود عبور کرد. زندگی انسان به شناخت او مربوط است و به انتخاب او. بخش عظیمی از انسانیت انسان، مربوط است به شناخت و آگاهی او. و بعد به انتخاب آگاهانه‌اش. نمی‌شود از مسئله شناخت چنین ساده گذشت، باید آن را فهمید.
حالا یک مسئله مهم و یک تقسیم هست، و آن این است که موضوعات شناخت دوگونه اند:
1- آنجائی که موضوع شناخت، متحرک و متطور است. یعنی موضوع شناخت موضوعی است که خودش دائما تغییر می‌کند. و ما می‌خواهیم آن تغییر را مورد مطالعه قرار بدهیم: حرکت شناسی، تغییر شناسی. حرکت، یک «شدن» است. یک واقعیتی است که خودش، تغییر است. حرکت دست یعنی تغییر مکان دست. پس موضوع شناخت یک‌وقت خود حرکت، خود تغییر، خود دگرگونی است. دگرگونی را داریم می‌شناسیم.
2- یک‌وقت است که موضوع شناخت دگرگونی نیست، یک امر ثابتی است. حال ممکن است گفته شود «مگر امر ثابت هم در دنیا داریم؟ تا آنجا که ما می‌دانیم عالم و هستی عبارت است از همین عالم ماده و هستی ماده، که دائما در حال تغییر است. بنابراین اصلا موضوع ثابت برای شناخت نداریم».
در جواب باید گفت: خیر، چنین نیست. همین شمای ماتریالیست که بزرگ‌ترین ویژگی‌تان این است که به امر ثابت معتقد نیستند، و به ماده و مادیات معتقدید و می‌گویید یکی از وجود مشخصه ماده اینست که دائما تغییر می‌کند، همین شمای ماتریالیست، معتقد به امر ثابت هستید! چطور؟ آن امر ثابت چیست که من مادی هم به آن معتقدم؟
پاسخ این است که شما می‌گویید طبیعت عبارت است از متغیرها و دگرگون
**صفحه=29@
 شونده‌هائی که قوانین ثابت بر آنها و بر تغییرات آنها حکومت می‌کند: توضیح آنکه، ممکن است بگوئید شما در علوم طبیعی دنبال چه می‌گردید شما بر چه اساس می‌گویید من امروز پیش بینی دقیق علم می‌کنم که در 40 سال دیگر در ایران در فلان روز، فلان ساعت و فلان نقطه، خسوف جزئی یا کلی و اگر هم جزئی با کدام درجه روی می‌دهد؟ آیا اگر قانون ثابتی حاکم بر روابط زمین و ماه و خورشید و حرکت آنها، و محاذات و کیفیت قرار گرفتن آنها در رابطه با یکدیگر نبود، شما می‌توانستید یک چنین پیش بینی علمی بفرمائید؟
پس بر وضع و رابطه زمین و خورشید یک سلسله قوانین ثابت حکومت می‌کند هر چند ثابت نسبی. بدین معنی که پیش بینی شما اینست که تا 40 سال دیگر این قانون حکومت می‌کند، گرچه با احتمال 99 درصد.
درست است که شاید با یک درصد احتمال، اصلا وضع دنیا تا 40 سال دیگر به هم بخورد، ولی معلوم می‌شود با احتمال 99 درصد و بلکه 999 در هزار یک چنین امر ثابتی وجود دارد.
یک جایی که این مسئله را مطرح می‌کردم، یک ماتریالیست موشکاف گفت: «اینکه شما می‌گویید قوانین ثابت، قانون که خودش واقعیت ندارد، قانون عبارت است از یک امر ذهنی، که ما از پیوندهای متغیر مشابه یکدیگر استنتاج می‌کنیم. مثلا وقتی شما می‌گویید از ترکیب دو اتم هیدروژن با یک اتم اکسیژن دائما آب درست می‌شود، هر یک، ترکیبی غیر از ترکیب دیگر است. یعنی این دو تا هیدروژن با آن یک اکسیژن ترکیب می‌شوند، این آب به وجود می‌آید. دو مرتبه آن دو هیدروژن با آن یک اکسیژن ترکیب می‌شوند، آن آب دوم به وجود می‌آید. و بار سوم همینطور، آب سوم به وجود می‌آید. بنابراین می‌آیید اینها را با هم مقایسه می‌کنید و آن‌وقت یک قانون استنتاج می‌کنید. می‌گویید همواره از ترکیب دواتم هیدروژن با یک اتم اکسیژن ، آب به وجود می‌آید. این قانون خودش واقعیت خارجی ندارد. آنچه واقعیت خارجی دارد این هیدروژن‌ها و آن اکسیژن‌ها است. که اینها گوناگون و متغیرند».
و اما سؤال ما از شما این است که، اگر قوانین حاکم بر طبیعت به آنطور که شما ادعا می‌کنید واقعیت‌های عینی نیستند، پس چه هستند؟ آیا ذهنی هستند؟ یعنی موهوم‌اند؟ عجیب است! شما می‌خواهید بگوئید که بر این عالم یک
**صفحه=30@
 مشت موهومات حکومت می‌کند؟
درست حرف ما با شما بر سر همین است. عالم طبیعت که شما از آن صحبت می‌کنید، صرفا این متغیرها نیست. این متغیرها در رابطه با یک مقدار ثابت‌ها عالم طبیعت است. و اگر شما گفتید که قوانین حاکم بر طبیعت متغیر، ثابت هستند ولی این قوانین ثابت، امور استنتاجی ذهنی هستند،آیا منظورتان این است که ذهن، موهوم پرستی و خیال پردازی کرده و می‌کند؟ یا نه، می‌خواهید بگوئید ذهن واقعیتی را کشف کرده است؟ آیا این همه می‌گویید ما در علوم دنبال کشف قوانین علمی هستیم، یعنی دنبال کشف یک مشت امور ذهنی خیالی فردی هستیم، با امور واقعی؟ کدام‌یک؟
بنابراین معلوم می‌شود که قوانین علمی کلی حاکم بر طبیعت، واقعیت عینی دارند. اما واقعیت عینی آنها به غیر از واقعیات عینی از نوع مثال فوق الذکر (ترکیب دو اتم‌های هیدروژن، و یک اتم‌های اکسیژن) می‌باشد. یک چیزی است سوای اینها. که اینها تحت سلطه آن هستند، و آن واقعیات بر اینها حکومت می‌کند.
این مسئله برای ما مهم است. اینکه بدانیم یک ماتریالیست بخواهد یا نخواهد، به یک سلسله واقعیت‌های عینی که ثابت هستند معتقد است. هر چند که درجه واقعیت عینی داشتن اینها، از قبیل رابطه ثابت و نسبت ثابت دو تا قطار باشد که روی دو تا ریل، با سرعت دقیقا مساوی حرکت کنند. یک مثال کاولا طبیعی و فیزیکی. در اینجا همیشه یک واگن، مقابل واگن دیگر قرار دارد. یعنی مقابل بودن این واگن و آن واگن برای چند ساعت، یک واقعیت عینی ثابت است گر چه این واقعیت عینی ثابت، نتیجه‌یک واقعیت عینی متحرک است و آن، این است که این دو تا قطار با سرعت مساوی دارند حرکت می‌کنند.
مسأله برای ما نتیجه دارد: می‌خواهیم ببینیم اگر دو تا قطار با سرعت نامساوی حرکت، آیا کسانی که توی این واگن نشسته‌اند، می‌توانند همیشه آدم‌هایی را که در آن واگن نشسته‌اند ببینند؟ خیر. اما اگر دو تا قطار با سرعت مساوی حرکت کردند، همیشه می‌توانند کسانی که توی این واگن هستند، آن‌هایی را که در آن واگن هستند ببینند. آیا این توانائی دیدن و اینکه مسافران این واگن
**صفحه=31@
 همواره می‌توانند مسافرین واگن قطار دیگر را ببینند، یک امر واقعی است با موهوم؟... و این، نتیجه‌یک رابطه ثابت است میان دو امر متغیر.
پس معلوم می‌شود اینقدر هم که به ما می‌گویید متغیر و متغیر و متغیر، مسأله به این سادگی نیست، قاطی این متغیرها، خیلی ثابت‌ها پیدا می‌شود. و آگاهی بر این ثابت‌ها در زندگی انسان نقش دارد. پس روشن شد که موضوع شناخت گاهی یک امر متغیر است، و گاهی یک امر ثابت.
مسأله از اینها وسیع‌تر است، آیا این میز که در اینجا قرار دارد و من چند هفته است که می‌آیم و در کنار آن می‌نشینم و با شما بحث می‌کنم، آیا ثابت است یا متغیر؟ ممکن است بفرمائید  هم ثابت است، هم متغیر. بسیار خوب، ولی می‌توانید بفرمائید من که از بیرون می‌آیم، دنبال کدام جهت این میز می‌آیم؟ دنبال جهت ثابت آن با جهت متغیرش؟ دنبال آن جهت ثابتش می‌آیم. شما که رفتید بیرون و بعد دومرتبه برگشتید سر کلاس، مسلما اگر صندلی شما سرجایش نبود. تعجب می‌کردید. شما دنبال چه آمدید؟ دنبال آن جنبه ثابت صندلی آمدید.
البته الآن که شما روی صندلی نشسته‌اید، در درون صندلی غوغاست. حرکت‌ها است. در درون هر اتمی از آن، انواع حرکت و پویش وجود دارد. ولی شما که روی آن نشسته‌اید اصلا هیچ به فکر آن حرکت‌ها هستید؟ آیا شما رابطه‌تان را با صندلی به اعتبار این حرکت‌ها برقرار کرده‌اید؟ یا نه، شما دنبال یک صندلی هستید که زیر پایتان سفت و محکم قرار داشته باشد؟...
معلوم می‌شود آدم توی همین عالم متغیر، دنبال خیلی جنبه‌های ثابت از اشیا هست. حتی اینکه این میز با این فضا دائما امواجی می‌دهد و می‌گیرد، برای منی که بر اثر تحقیقات علمی دانشمندان مطلع شده‌ام که این میز ثابت نیست و دائما با محیطش داد و ستد دارد، مطلب فرقی نمی‌کند. من الآن کنار این میز همانطور می‌نشینم که آن کسی که از این موضوع خبر ندارد. هر دویمان دنبال یک چیز می آبیم و آن اینکه میزی باشد و کنار آن بنشینیم و وضعی داشته باشد که بتوانیم با شما صحبت کنیم.
معلوم می‌شود که دراین عالم طبیعت. ذهن انسان همه‌اش به دنبال تغییرها و دنبال متغیرها از آن نظر که  متغیرند، نیست. ذهن دنبال بسیاری از ثابت‌ها است. ببینیم اصولا ما زندگی‌مان را بیشتر با متغیرها داریم تنظیم می‌کنیم یا با
**صفحه=32@
 ثابت‌ها؟ شما شب که می‌خوابید و لباستان را در می‌آورید و کناری می‌گذارید یا آویزان می‌کنید، وقت صبح که بیدار می‌شوید دنبال همان لباس دیروزتان هستید رابطه شما بیشتر تنظیم می‌شود با آن وضع ثابت لباس. حالا اینکه دائما در درون هر اتم تشکیل دهنده پیراهن شما حرکت‌های گوناگون وجود دارد، و شما از آن بی‌خبرید و یا از مقدارش خبر دارید و از مقدار دیگرش بی‌خبرید، این تأثیری در تنظیم روابط روزمره عملی زدگی شما با لباستان ندارد.
به این ترتیب ما در زندگی در همین عالم طبیعت، باید مقدار زیادی شناخت از آن جنبه‌های ثابت را داشته باشیم. و البته نمی‌گویم ثابت، الزاما تا روز قیامت. ثابت ولو برای چند روز یا چند هفته و چند سال.
بنابراین معلوم شد موضوعات و زمینه‌های شناخت، بسیار متنوعند. و خود شناخت را هنگامی‌که می‌خواهیم درست بشناسیم باید در رابطه با همه این زمینه‌ها و موضوع‌ها بشناسیم.
**صفحه=34@

مبحث چهارم
موضوع ذهنیات
**صفحه=35@
بحث فعلی درباره شناخت و خود ذهنیت و صور ذهنی می‌باشد. اینکه آیا صور ذهنی متغیرند یا ثابت؟ و اگر متغیر هستند، تغییرشان تابع چه متغیر دیگری است؟ ما در امور ذهنی و ذهنیات خود، هم ثبات می‌بینیم و هم تغییر می‌بینیم. ببینیم این تغییر، واقعا تا چه حد تغییر در ذهنیات است.
گاهی ما می گوئیم ذهنیت ما نسبت به چیزی تغییر پیدا کرده. مثلا می گوئیم «پارسال که من آمدم به این منطقه، جاهای زیادی از زمین، هنوز ساختمان نشده بود. امسال خیلی از آن جاهایی که پارسال ساخته نشده بود ساختمان شده افراد معمولی به این می‌گویند تغییر در ذهنیت. می‌گویند آن تصویر ذهنی که شما پارسال از اینجا داشتند، حالا عوض شد، امسال که آمدید تصویر ذهنی دیگری دارید.
در حالی که تصویر ذهنی در اینجا واقعا عوض نشده. و آنچه عوض شده، خود موضوع شناخت است. تصویر ذهنی شما بر عکس باید به حال خودش مانده باشد تا بتوانید این نظر را بدهید که پارسال، اینجا زمین‌ها بدون ساختمان بود و امسال ساختمان شده. خود این بیان شما که «اوه! چقدر در این مدت اینجا خانه ساخته‌اند». خود این بیان شما معنایش این است که تصویر ذهنی که از این زمین در پارسال داشتید، هنوز در ذهن شما و به یادتان مانده. و حالا یک تصویر ذهنی تازه‌ای از این وضع جدید می‌گیرید و ذهن شما تصویری را که پارسال گرفته و هنوز دارد، با تصویری که الآن می‌گیرد مقایسه می‌کند. و می‌گوید راستی چقدر در اینجا طی این یک سال خانه ساخته شده!
پس این تغییر که در تصویر ذهنی شما پدید آمده، در حقیقت دگرگونی و تغییر
**صفحه=36@
 در خود تصویر پارسالی نیست. یک تصویر از پارسال دارید، به حال خودش هست. یک تصویر جدید هم امسال دارید، این دو تا تصویر را که مقایسه می‌کنید نشان دهنده یک تغییر در موضوع شناخت، یعنی در وضع زمین است. این یک نوع تغییر است.
2- گاهی هم تغییر، واقعا در خود تصویر هست. مثل آنکه شما پارسال به مسافرت رفته‌اید، یک مقدار خیابان‌ها و کوچه‌های شهر را گشته‌اید و قدری آشنایی پیدا کرده‌اید. یک تصویر آشنا از شهر یا منطقه‌ای از شهر، با خیابان‌ها و کوچه‌ها و منزل‌ها و مغازه‌هایش دارید. یک سال می‌گذرد و امسال شما دوباره می‌روید به آن شهر. آن خیابان‌های اصلی و جاهای حساس و آن خانه یا مسافرخانه‌ای که آمد و شد داشتید، اینها دقیق در ذهنتان مانده ولی یک جاهایی از آن حذف شده. یعنی یک جاهایی را که پارسال دیده بودید و آشنا بود برایتان، امسال برایتان ناآشنا است. بعد از مدتی دقت، یادتان می‌آید که بله اینجا هم من پارسال آمده بودم.
فرضا در مورد یک خیابان، برخورد می‌کنید به یک نشانی که در ذهنتان هست. می‌گویید درست است من این خیابان را آمده بودم، خیال کردم نیامده بودم، این معنایش آنست که آن تصویر ذهنی که از وضع شما در ذهن شما اول بود، یک مقدار دست خورده. مقداری از آن پاک و محو شده. لذا حالا که وارد شهر می‌شوید، تصویری که از شهر در ذهن شما به یادگار مانده نسبت به تصویری که پارسال داشتید، مقداری از آن محو شده و تغییر پیدا کرده.
3- گاهی هم پیش می‌آید که تصویر، اصلا عوضی است. یعنی شما یک تصویری از یک منطقه‌ای دارید و بعد تخیلات شما آمده چیزهایی را به آن اضافه کرده. چیزی را که مربوط به جای دیگر بوده عوضی آورده آنجا گذاشته. یعنی تصویر پارسال تصویر خالصی بوده، ولی به‌مرور زمان جاهایی از آن محو شده و یک چیزهایی که جزو آن تصویر نبود، تخیل شما آن را قاطی کرده و داخل آن تصویر کرده حالا که مجددا می‌روید می‌بینید خیر، این منطقه آنطور که در ذهن شما خیال می‌کردید نیست. یک چیزهایی عوضی در ذهن شما به‌حساب این منطقه واریز شده.
مثال: شما پارسال در یک باغی رفته بودید و آنجا ساختمانی داشت و در مقابلش استخر آبی بود از نوع همین استخرهای ساده‌ای که در باغ‌ها هست. بعد یکجای دیگر هم رفته بودید که در آنجا یک استخر ساخته شده و مجهز بود. به‌مرور
**صفحه=37@
 زمان یک سال که فاصله شده، در ذهن شما این دو تا تصویر قاطی و مخلوط می‌شود و خیال می‌کنید که این استخر مرتب و منظم توی همان باغ بوده. امسال که شد، وقتی پیشنهاد می‌کنند به شما که می‌آیی به آن باغ برویم؟ می‌گویید بله و در حافظه شما چنین است که هم باغ می‌روم و هم از ساختمانش استفاده می‌کنم و هم از آن استخر مرتب مجهز. ولی وقتی وارد باغ می‌شوید تازه متوجه می‌شوید که آن استخری که خیال می‌کردید، در اینجا نیست. یک‌مرتبه یاد این می‌افتید که این استخر واقعا اینجا نبوده، جای دیگر بوده.
بنابراین امسال که شما با یک تصویر ذهنی نسبت به آن باغ به آنجا می‌روید این تصویر ذهنی شما تغییر پیدا کرده. تغییرش اینست که یک چیزی (تصویر استخر مدرن) از یک جای دیگر آمده به این (تصویر باغ) اضافه شده است.
تغییر در تصویرات ذهنی، با کم شدن و محو شدن و یا اضافه شدن  حاصل می‌شود. حال، اینکه این تصویر ذهنی چگونه عوض شده، خود بحثی دارد. فعلا ما نمی‌خواهیم وارد آن شویم، می‌خواهیم بحث را به سمت مقصود معینی ادامه دهیم.
در آن مثال اول که شما پارسال رفته بودید سر یک زمینی که خانه‌های آن کم بود، و امسال که می‌روید می‌بینید خانه زیاد ساخته شده، تغییری در تصویر ذهنی شما از این زمین به وجود آمد. اما این تغییر، تابع یک  متغیر دیگر است. و آن متغیر، خود موضوع شناخت یعنی وضع زمین است، که عوض شده. پس تغییر در تصویر ذهنی، تابعی است از تغییر در خود موضوع خارج.
در آن مثال دوم و سوم، تغییر در ذهنیت شما است و شهر و باغ واقعا فرقی نکرده است. در اینجا تغییری که در ذهنیت شما و تصویر ذهنی شما پیدا شده، تابعی از تغییر در موضوع شناخت نیست. پس تابع چیست؟ تابع امر دیگری است که بعدا شناسایی خواهیم کرد.
یک تغییر دیگر هم ما داریم. و آن، تغییر در ساختمان مغز و اندام‌های شناخت است. مغز انسان مثل سایر اندام‌های انسان کم و بیش تغییراتی دارد. اولا یک تغییرات دائمی‌دارد: هر اتمی از مغز مثل سایر اتم‌های دیگر، داخلش حرکت‌های درون اتمی هست. ثانیا همانطور که اندام‌های دیگر انسان یا رشد دارد یا تحلیل می‌رود و تغذیه می‌کند، مغز هم مثل اندام‌های دیگر در
**صفحه=38@
سنین رشد، رشد می‌کند و بعد از متوقف شدن رشد تحلیل می‌رود و تغذیه می‌کند و نو می‌شود.
حالا چقدر؟ آیا درست مثل سایر اندام‌ها یا طور دیگر، این بحث ما نیست. اجمالا در ساختمان مغز و در ساختمان اعصاب، و در ساختمان اندام‌های شناخت یک نوع تازه شدن و نو شدن و تغییری وجود دارد. آیا تغییراتی که در ادراکات ما پیدا می‌شود، تابعی است از این متغیر؟ (یعنی تغییراتی که در ساختمان مغز و اعصاب و اندام‌های دیگر در بدن انسان به وجود می‌آید) یا نه، تابع این متغیر نیست؟ این یک سؤال خیلی جدی است.
در تبیین ماتریالیستی ادراک و ذهن، بیشتر توجه به اینست که این تغییرات یک سلسله تغییرات فیزیکی در ساختمان مغز و ساختمان اعصاب است، ببینیم آیا واقعا اینطور است؟
یک مثال بیاوریم: از یک آدم عامی کتاب نخوانده، که با آموزش‌های رادیو و تلویزیون هم کم رابطه است، اگر پرسیده شود آقا چگونه شب می‌شود؟ می‌گوید خورشید در یکجایی فرو می‌رود، غروب می‌شود. وقتی‌که پرسیده شود چطور می‌شود که مهتاب نیست؟ می‌گوید ماه از سمت مشرق حرکت می‌کند به سمت مغرب و آنجا فرو می‌رود، دیگر چیزی نمی‌دانم. فقط می‌دانم آن سمت فرو می‌رود و اگر به او بگوئید که زمین کره و گلوله است، می‌گوید پس فهمیدم، خورشید دور این گلوله می‌گردد! یا ماه دور آن می‌گردد.
حال می آییم به این آدم مقداری معلومات و اطلاعات تازه‌تر می‌دهیم و به او می‌فهمانیم که این طلوع و غروب خورشید و ماه، مربوط به حرکت خورشید و ماه نیست. این زمین و ما هستیم که هر شبانه روز یک بار می‌گردیم، و روبروی تابش خورشید یا نورانیت ماه قرار می‌گیریم. این طلوع و غروب روزانه، ناشی از حرکت وضعی زمین است. نه ناشی از حرکت انتقالی ماه یا خورشید.
اینک سؤال: بعد از اینکه شما این آموزش را به او دادید، ادراک این شخص تشخیص این آدم و حکمی را که این شخص صادر می‌کرد، فرق کرده دیروز چنین فکر می‌کرد که خورشید و ماه در حال نقل مکان در فضا هستند و دور زمین می‌چرخند - حالا فهمید که نه، این طلوع و غروب مربوط به نقل مکان خورشید و ماه نیست. این مربوط است به حرکت وضعی زمین، که به دور خودش می‌چرخد.
**صفحه=39@
سؤال این است که اولا این تغییر رای و تغییر شناخت، تغییری است در ادراکات این شخص؟ یا نه، این شخص یک ادراکات جدید پیدا کرد.  آیا ادراک قبلی او عوض شد؟ یا نه، ادراک قبلی وی عوض نشده. فهمید آنچه که قبلا و این باره داوری می‌کرد، اشتباه بود. پی به اشتباه قبلی خود برد. والا هنوز هم یادش می‌آید که تا دیروز چنین داوری می‌کرده که خورشید و ماه در فضا با یک حرکت انتقالی دارند دور زمین می‌گردند. آنچه عوض شد این بود که خیال می‌کرد این ادراکش صحیح است، حالا فهمید باطل است و اشتباه. ادراک جدیدی پیدا کرد.
آن چیزی را که شما تغییر ادراک می‌نامید در حقیقت تغییر ادراک نیست. آن ادراک قبلی به حال خودش باقی است ادراک جدیدی و ذهنیت جدیدی آمده و این ذهنیت جدید می‌گوید ذهنیت قدیمی من باطل بود.
ثانیا فرض می‌کنیم اسم این راهم بگذاریم تغییر ادراک، بحثی نداریم. آیا این تغییری که در ادراک این شخص پیدا شده، تابعی است از متغیر مغز؟ یعنی چون این ماده خاکستری رنگ مغز از نظر تغییرات فیزیکی و تغییرات مادی در این فاصله دگرگونی‌هایی داشته است، بدین جهت این تغییر دریافت و رأی، و شناخت این شخص پیدا شده؟ آیا چنین است؟ یا نه، منشأ این تغییر رأی و شناخت، آموزشی است که به او دادید؟ کدام‌یک؟
اگر شما این آموزش را به او نمی‌دادید آیا مغز این شخص آن تغییرات فیزیکی ناشی از تغذیه را نداشت؟ چرا، داشت. آیا مغز او آن رشدی را که مغز انسان از نظر جسمی در سنین رشد، می‌کند نداشت؟ چرا، داشت، آیا خود آن رشد مغز و خود آن تغذیه‌ای که می‌کند و تحلیل می‌رود و نیروهای جدیدی با گردش خون می‌گیرد، آیا آنها کافی بود که به او این آگاهی جدید را بدهد؟ خیر. پس نمی‌توانیم بگوییم تغییری که در شناخت این شخص پیدا شده، تابعی است از آن متغیر.
بله درست است که این آدم مغزش رشد کرده، سلول‌هایش تحلیل رفته و به کمک دستگاه تغذیه و گردش خون مغز و سلول‌های نو پیدا کرده. اینها درست است، اما اینها ارتباط مستقیم یا ارتباط کاملی با تغییر نظر این انسان درباره نظام طلوع و غروب ندارد. آن چیزی که منشأ تغییر در فکر این انسان در رابطه با طلوع و غروب خورشید و ماه هست، تغییرات فیزیکی مغز نیست. چیز دیگری
**صفحه=40@
 منشأ این تغییر است و آن، آموزشی است که به او دادید. بنابراین تغییراتی که در ادراکات، به وجود می‌آید همیشه تابعی از تغییر در وضع مادی و فیزیکی مغز و اندام‌های ادراک و اعصاب ما نیستند.
آنچه در اینجا مهم است این است که تغییر در ادراکات ما ممکن است منشأ تغییرات بسیار ریز ژنتیک در سلول مغز باشد. یعنی ممکن است بپذیریم که با هر اندیشه و تصور تازه و با هر آموزش تازه، در ژن‌های مغز ما یک دگرگونی فیزیکی جدیدی به وجود می‌آید. یعنی الآن که من دارم برای شما صحبت می‌کنم و مطالب تازه‌ای را برای شما بیان می‌کنم، ممکن است با هر مطلبی که می‌گویم در ژن‌های مغز شما یک تغییر فیزیکی تازه‌ای به وجود آید. اما این، غیر از آنست که بگوئید تغییراتی که در ادراکات من به وجود می‌آید تابعی است از این تغییرات ژنتیک.
بلکه به‌عکس به نظر می‌رسد تغییرات ژنتیکی که در مغز شما با این یادگیری به وجود می‌آید، تابعی هست از این دریافت‌های تازه ذهنی و تغییر در ادراکات.
مطلب مهم دیگر: آیا این اثر مادی ژنتیک که با یادگیری در سلول‌های مغز انسان به وجود می‌آید، در ژن می‌ماند (ژنی که هزارهایش تشکیل دهنده یک سلول است). یا اینکه این اثر جدید محو می‌شود و از بین می‌رود، و در یک مقطع زمانی معین ثابت نمی‌ماند و دائما در حال عوض شدن است؟ به عبارت کوتاه‌تر آیا اثر فیزیکی ژنتیکی که با یادگیری روی هر ژن سلول مغز به وجود می‌آید، این اثر در این ژن می‌ماند یا این اثر با تغییرات فیزیکی زایل می‌شود؟
اگر بگوئید این اثر ژنتیک در سلول مغز باقی می‌ماند، معنایش اینست که در رابطه با امور ذهنی باز، ما بیک سلسله واقعیت‌های عینی ثابتی که با زمان دائما تغییر نمی‌کنند، برخورد کرده‌ایم. یعنی پذیرش واقعیت‌های عینی ثابت در ژن‌های تشکیل دهنده مغز. و اگر بگوئید که این آثار ژنتیک باقی نمی‌ماند به حال خودش و با گذشت زمان اینها از بین می‌روند، یک سؤال مهم برای ما مطرح است که باید به این سؤال مهم جواب دهید. و آن اینست که ما بدون شک ذهنیاتی داریم که ولو برای زمان کوتاه در ذهن ما مانده است. در این موارد چطور؟
یک مثال عینی بیاورم: شما چشم‌هایتان را ببندید، باز کنید و به این تابلو نگاه کنید. در آن قسمت بالای تابلو چه نوشته شده؟ بسم الله الرحمن الرحیم. آیا هیچ حرف یا کلمه دیگری هم نوشته شده؟
**صفحه=41@
نه. یک بار دیگر چشم‌هایتان را ببندید، حالا چشم‌هایتان را باز کنید مجددا به اینجا نگاه کنید.
سؤال: آیا در این فاصله زمانی از این بسم الله الرحمن الرحیم حرفی پاک شده یا نه؟ و حرفی غیر از این، در آن قسمت تابلو نوشته شده یا نه؟ نه، این داوری را از کجا کردید؟ چگونه شما می‌توانید این داوری را بکنید که قطعا و یقینا، در این فاصله زمانی که در این قسمت از تابلو یک نوشته‌ای بود، نه یک حرفش پاک شده و نه یک حرف بر آن اضافه شده؟ وقتی‌که آن تصویر ذهنی اول را در دست داشته باشید. این تصویر دوم را هم در دست داشته باشید. اینها را با هم مقایسه کنید و بگوئید آری، من قطعا می‌گویم دراین فاصله زمانی نه یک حرف اضافه اینجا نوشته شده و نه یک حرف از آن پاک شده. غیر از این است؟ روشن است که نه.
حالا آیا می‌توانید بگوئید که این ذهنیت و تصویر ذهنی که پس از چشم باز کردن اول دریافت کردید، چگونه تا آن‌وقت که تصویر دومی را پس از چشم باز کردن دوم دریافت کردید، و توانستید این دو را با هم مقایسه کنید و یک حکم صادر کنید، چگونه نگهداری شد؟ از دو حال خارج نیست:
یا باید بگوئید آن تصویر ذهنی اول به‌صورت یک نقش و اثر مادی ژنتیک در سلول‌های مغز به وجود آمد، و این اثر همچنان در چنگ من باقی است (ثابت است، ولو برای دو ثانیه). معنایش پذیرش عینی ژنتیکی ثابت است. یا باید بگوئید به‌حکم اینکه یک امر مادی دائما در حال تغییر است، این تصویر ذهنی من مستقل از آن تغییر مادی که در ژن‌های مغز من دائما وجود دارد و جریان دارد، می‌باشد. باز تصویر ذهنی برای من در ذهن ثابت مانده است، هر چند برای یک دقیقه یا 5 ثانیه. بنابراین باز، ما بیک امر ذهنی و به یک ذهنیت ثابت و تغییر نکرده، که تابع تغییرات مغز نیست پی بردیم.
یک‌بار دیگر تکرار کنم: ما در بررسی این رویداد ساده و روشن ذهنی، به این نتیجه رسیدیم که یا با نگاه اول به تخته، یک اثر ژنتیک و نقش ژنتیک روی ماده مغزی من به وجود آمده که تا نگاه دوم تغییر نکرده است. و من به کمک ثابت ماندن این اثر مادی ژنتیک، موفق شدم آنچه را با نگاه دوم به دست آوردم با آنچه در نگاه اول به دست آوردم مقایسه کنم. در این حالت، واقعیت عینی خارجی ثابت را
**صفحه=42@
 در مغز خودمان را ولو به یک مقدار معین و برای زمانی کوتاه پذیرفته‌ایم.
یا می گوئیم این تصویر ذهنی که در ذهن من ثابت ماند، تا توانستم آن را با تصویری که از نگاه دوم به دستش آوردم مقایسه کنم.مستقل از این آثار ژنتیک در ذهن من باقی مانده است. در این حالت باز رسیدیم به یک امر ذهنی ثابت.
نتیجه: در ذهنیات، امور ثابت هر چند برای زمان کوتاه قطعا وجود دارد این امور ذهنی ثابت ممکن است عبارت باشد از نقش‌های ژنتیک ثابت در سلول‌های مغز و در ژن‌های تشکیل دهنده سلول‌های مغز، و ممکن است مستقل از ماده مغز و تغییرات دائمی آن باشد. ولی نتیجه برای ما یکی است. و آن اینکه، ما بهر حال امور ذهنی ثابتی ولو برای زمان کوتاه داریم.
معلوم شد که اگر تفکر مادی بتواند به کسی بقبولاند که ماده دائما در حال تغییر است و ما واقعیت ثابت در جهان نداریم، بررسی امور ذهنی بما به‌روشنی نشان می‌دهد که واقعیت ثابت در جهان داریم.
و آن واقعیت ثابت یا نقش ثابت در ژن‌های مغز است، یا مستقل از آن (امری ذهنی مستقل از ژن‌ها و ثبات یا تغییر آنها).
**صفحه=44@

مبحث پنجم
واقع نمایی ذهن و خطای ذهن در تفسیر دریافت حسی پندار کسب آگاهی حسی قابل اعتماد، فقط در شکل ترکیب با حواس دیگر
**صفحه=45@
حال که مقداری با شناخت، ذهن، عین، موضوعات و زمینه‌های شناخت و انواع شناخت آشنا شدیم، بیاییم به مسأله اصلی بحث بپردازیم: و آن اینکه چگونه می‌توانیم نسبت به درستی و واقع نمائی شناخت خودمان اطمینان پیدا کنیم؟
همانطوری که قبلا گفتیم مشاهده، یکی از انواع شناخت و یکی از راه‌های شناخت است. مشاهده را چون بیشتر به دیدن گفته می‌شود، به شنیدن، لمس کردن، بوئیدن و چشیدن هم توسعه می‌دهیم، و از همه اینها به‌عنوان مشاهده نام می‌بریم. اصطلاحا هم همینطور است: الآن مشاهده را از نظر اصطلاحاتی توسعه می‌دهند.
اول می‌رویم به سراغ خطای در حواس. ما یک چیزهایی از طریق مشاهده درباره آن چیزها پیدا می‌کنیم، با خطاهایی همراه است. در اینجا مثال‌ها خیلی زیاد است شما به آسمان که نگاه می‌کنید ستاره‌ها را به‌عنوان یک نقطه‌های نورانی کوچک در فضا می‌بینید و برداشت شما این است که این ستاره‌ها بهمان کوچکی در فضا هستند. در حالی که این فاصله دور هست که سبب می‌شود شما آنها را کوچک ببینید. و الا اگر نزدیک بشوند، خیلی بزرگ‌ترند.
 تا جایی که ممکن است یک نقطه بسیار کوچک نورانی در فضای آسمان، از همه این کرده زمین میلیون‌ها برابر بزرگ‌تر باشد. کوچک دیدن اشیاء از فاصله‌ی دور، به‌حساب همان خطایی گذاشته می‌شود که در آگاهی‌های به دست آمده از راه مشاهده داریم.
مثال دیگر: شما اگر یک تکه چوب را که مستقیم است، توی آب فرو
**صفحه=46@
 ببرید، شکسته به نظر می‌آید. وقتی شما نگاهتان از آب عبور کند و به آن چوب برخورد کند، با این  نگاه چوب را شکسته می‌یابید. در حالی که چوب واقعا مستقیم است و شکسته نیست. این شکست شعاع‌هایی است که از چوب برمی‌خیزد و از طریق آب دچار شکستگی می‌شود و شما چوب را شکسته می‌بینید. در حالی که واقعا شعاع‌ها شکسته است و آن تصویری که از این شعاع‌های نور به دست می‌آید به‌صورت شکسته در معرض دید شما قرار می‌گیرد.
همینطور در مورد آتش گردان. شما وقتی آن را می‌گردانید، در نظرتان یک حلقه آتش در فضا مجسم می‌شود. اگر ندانید که دارند آتش گردان را می‌گردانند فکر می‌کنید یک حلقه آتش الآن در فضا وجود دارد. نگاه شما به شما می‌گوید یک حلقه‌ی آتش در فضا وجود دارد، در حالی که واقعا چنین نیست.
سراب، این نمونه خطای حواس از قدیم، در بیابان و یا توی جاده‌های آسفالته که با ماشین عبور می‌کنید، اگر یکجایی قدری نشیب و فراز نرمی داشته باشد و نور بر آن بتابد، از دور شما خیال می‌کنید که اینجا باران آمده و آب وجود دارد. جلو می‌روید می‌بینید خیر آب نیست، خشک است و سراب است. یعنی یک تابشی که روی شن‌های بیابان بوده و عینا مثل انعکاس نور از صفحه آب منعکس می‌شده. آسمان، این آسمان که به نظرتان یک سقف آبی رنگ می‌آید که روزها رنگش قدری باز و شب‌ها تیره‌تر است، و ما آن را یک سقف برای فضا حساب می‌کنیم واقعا یک سقف نیست. بلکه عبارت است از همان جو، یعنی آن مقدار هوا و گازهای داخل که محیط بر زمین است. بنابراین از این نمونه‌ها و نمونه‌های بسیار دیگر بر می‌آید که مشاهده، همیشه به ما آگاهی صحیح نمی‌دهد. پس چه کنیم و چه وسیله‌ای داریم برای تضمین اینکه مشاهده به ما آگاهی صحیح بدهد؟...
همه‌ی این مثال‌ها البته در مورد دیدن بود: در سایر انواع مشاهده هم هست شما دندانتان را با خمیر دندان مسواک بزنید. بعدا بعضی چیزها را که همان وقت می‌خورید، تلخ به نظرتان می‌آید. در حالی که اگر قبل از مسواک زدن با خمیر دندان همان را بخورید، شیرین و خوشمزه حس می‌کنید. بنابراین بودن بقایا و آثار خمیر دندان در دهان شما، سبب می‌شود که مزه چیزی را که واقعا شیرین است تلخ تلقی کنید و فکر کنید که این چیز تلخ است.
چه کنیم که این مشاهده که از پربارترین و غنی‌ترین راه‌های آگاه شدن
**صفحه=47@
 است، بما آگاهی غلط ندهد؟ یعنی ما را دچار اشتباه نکند؟ (البته گفتیم که این کلمه آگاهی غلط، اشتباه است. آگاهی نمی‌شود غلط باشد. ولی حالا با مسامحه چنین می گوئیم) این اولین مساله مهم در مورد روش شناخت است. حال ما برای اینکه مطلب خوب روشن شود، اول این مثال‌ها و هر مثال دیگر را بررسی کنیم تا ببینیم واقع مطلب چیست. خطا در کجا بود؟ آیا خطا در عمل دستگاه‌های مشاهده بود، یا خطا در جای دیگر است؟
وقتی ما آتش گردان را می‌گردانیم و یک دایره آتش در فضا به چشم می‌آید، کجای کار خطا است؟ آیا اینکه در چشم ما و شبکیه ما یک دایره آتش سرخ رنگ در فضا ترسیم شده، آیا این خطا بوده یا نه، خطا در چیز دیگری بوده؟ حقیقت آنست چشم ما خطا نکرده، دستگاه بینائی در اینکه یک دایره آتش را در فضا دیده خطا نکرده. واقعا دایره‌ی سرخ رنگ در فضا وجود داشت. منتها این دائره سرخ‌رنگ می‌تواند با گرداندن سریع آتش گردان در فضا به وجود آید (یعنی در اثر یک حرکت به وجود بیاید) و می‌تواند در اثر بودن یک حلقه واقعی آتشین ثابت، به وجود بیاید.
اگر یک حلقه  آهنی را با وصل کردن سیم برق حرارت بدهند تا سرخ بشود به‌راستی یک دایره سرخ رنگ آتشین در فضا وجود دارد. و اگر آتش گردان را هم سریع بگردانیم، به‌راستی یک دایره آتشین سرخ رنگ وجود دارد. منتها دایره اول ثابت است و دایره دوم نتیجه حرکت است. والا هر از نظر اینکه در فضا یک دایره آتشین به وجود آورده‌اند، مساویند. خطایی که ما داریم در مشاهده و دید نمان نیست. خطایی که ما داریم در تفسیر حس است، نه در خود حس. یعنی ما این دایره آتشین ناشی از حرکت سریع آتش گردان را، تفسیر کردیم به یک حلقه‌ی ثابت. خطا در تفسیر ما بود. والا در خود حس خطایی نبود.
در همان مثال سراب، شما وقتی از دور نگاه می‌کنید، آنچه بچشم می‌آید بازتاب نور است از یک صفحه نورانی. صفحه ای‌که از نور، همان رنگ آبی آب را در چشم شما مجسم می‌کند. در اینکه نور بوده، درست است و واقعا نوری بوده. در اینکه بازتابی بوده، همینطور است بازتابی بوده. اینکه از دور رنگ آبی آسمانی را ترسیم می‌کرده، این هم بوده. همه اینها واقعیت داشته. آن چیزی که خطا است اینست که ذهن آدم تشنه، فورا این را تفسیر می‌کند به یک برکه آب.
بازتاب نور، صفحه‌ی منعکس کننده نور، رنگ آبی آسمانی مثل آب، اینها
**صفحه=48@
همه واقعیت داشته، آن چیزی که واقعیت نداشته اینست که چون اینها می‌توانسته از آب برخیزد، و می‌توانسته از شن برخیزد. شما از روی عادتی که داشته‌اید یا روی علاقه‌ای که به آب داشته‌اید، این را تفسیر کرده‌اید به آب. پس خطا در کجا است؟ در تفسیر آن تصویر حسی است. وگرنه در خود آن تصویر حسی خطایی نیست.
شما در دیدن اینکه الآن یک نقطه نورانی در فضا هست، خطایی ندارید. واقعا شما یک نقطه نورانی در فضا می‌بینید. منتها چون دور است، شما تفسیر می‌کنید و می‌گویید این، فقط یک نقطه نورانی کوچکی است در آسمان! بعدا که مطالعات وسیع‌تر پیدا می‌کنید، می‌فهمید که این نقطه نورانی از کره زمین هم بسیار بزرگ‌تر است. ولی همین بزرگ‌تر از کره‌ی زمین، در آن فاصله دور واقعا تصویر یک نقطه نورانی را ترسیم می‌کند. در این خطایی نیست.
شما وقتی که پس از مسواک زدن با خمیر دندان، یک چیز شیرین را در دهانتان می‌گذارید که مزه تلخ می‌دهد، قضیه واقعا چنین است. برای اینکه بین باقیمانده و اثرات خمیر دندان در دهان شما، و مواد این غذای شیرین، یک ترکیب تلخ شیمیائی واقعا همان موقع به وجود می‌آید. منتها شما خیال می‌کردید که این تلخی مربوط است به خود این غذا. بدین معنی که اگر وقت دیگر هم بخورید تلخ است. در حالی که این ماده تلخ صرفا در اثر یک ترکیب شیمیائی بین باقی مانده خمیر دندان در  دهان شما و یکی از عناصر تشکیل دهنده این غذای شیرین، به وجود آمده که واقعا هم تلخ است. ولی شما این را تفسیر کردید به اینکه خود این غذا تلخ است. پس خطا در حس نیست، خطا در تفسیر و تطبیق و مرتبط کردن آنچه شما از روی حستان یافتید با واقعیت عینی است.
شما وقتی چوبی را در آب فرو می‌برید، واقعا آن اشعه نورانی که بازتابش به صورت اشعه شکسته در می‌آید و یک شکست نور را به چشم شما نشان می‌دهد، شکسته است. و این تصویری که از این اشعه شکسته نور به وجود آمده، این تصویر، واقعی است. واقعا این نقطه‌های ترسیم کننده‌یک خط شکسته، در آن نقطه بازتاب نور در فضا وجود دارد. منتها شما این را تفسیر کردید که خود چوب شکسته است. در حالی که چوب شکسته نیست، آن اشعه نورانی بازتابیده از چوب از طریق آب، یک خط شکسته واقعی را در فضا به وجود آورده است.
**صفحه=49@
پس در همه این موارد آنچه حس می‌یابد یک واقعیت است، نه یک خطا. خطا در این است که شما این دریافت صحیح مشاهده‌ای را به کمک ذهنیات دیگرتان تفسیر کردید و در آن تفسیر خطا کردید. ما وقتی که بفهمیم خطا از کجاست، آن‌وقت راه‌های جلوگیری از خطا را می‌توانیم کشف کنیم. اگر خیال می‌کردیم که خطا در حس است، شاید مثلا چشم‌هایتان را به هم مالیدیم که مبادا اشتباه ببینیم. در حالی که شما اگر صد بار هم چشم‌هایتان را بمالید، آب بزنید و تمیز کنید، بالاخره چوب را در آب شکسته می‌بینید. و بالاخره از فاصله دور، سراب را آب می‌بینید بالاخره آنجا بازتاب نوری وجود دارد، صفحه‌ی امواج آبی رنگ هم وجود دارد، ولو در فضا. پس نقص در چشم نیست که بخواهید چشم را معالجه کنید. نقص در ذهن شما است که این صورت حتی درست و صحیح را تفسیر می‌کند و در آن تفسیر خطا می‌کند. آنجا را باید اصلاح کرد.
مثال دیگر: در مورد یرقان، چشم انسان بیمار است. مثل اینکه انسان عینک سبز بزند. یرقان چیزی است نظیر باقی مانده‌ی خمیردندان در دهان انسان. یعنی کسی که یرقان دارد این تابلو را دیگر سبز نمی‌بیند، یک رنگ زرد گونه‌ای می‌بینید. اما واقعا علت چیست؟
در اثر داشتن یرقان، یک مقدار امواج زرد گونه، در برابر چشم شخص بیمار ایجاد شده و این انواری است که از صفحه تابلو به آن هاله‌ی زرد رنگ می‌خورد به شبکیه چشم همان را می‌دهد که چشم سالم در برخورد با شیئی زردرنگ حس می‌کند. این، علتش عبور کردن امواج است از آن هاله‌ی زردرنگ دور چشم. باز در آنجا عیب در تفسیر حس است. یعنی بیمار، امواج را برخاسته از خود این صفحه می‌داند. در حالی که این امواج بدون صافی عبور نکرده، از هاله زردرنگ عبور کرده. ملاحظه می‌کنید که باز، در خود عمل دستگاه مشاهده، اشتباهی پیش نیامده است.
گاهی اوقات ما برای علاج این خطاها از حواس دیگر کمک می‌گیریم. قرآن نقل می‌کند که ملکه سبا که بنام بوالقیس در تاریخ از او یاده شده، وقتی که برای دیدار سلیمان آمد، او را بیک کاخ آبگینه راه دادند. این کاخ آنقدر صیقلی بود که وقتی وارد شد فکر کرد آنجا آب است و باید از داخل آب عبور کند. و شاید این جزو تشریفات بزرگان است که آدم، اول باید از آب عبور کند! آنوقت پاچه‌های لباسش را بالا زد که خیس نشود! بعد متوجه شد که عجب اشتباهی
**صفحه=50@
 کرده است، اینجا آب نیست.
چشم او یک صفحه نورانی آب نما را دید، ذهنش تفسیر کرد که اینجا آب است، پایش (حس لامسه) به او خبر داد که نه من آب ندیدم، فورا ذهنش تفسیر خود را عوض کرد، که آب نیست و آبگونه هست. بنابراین با کمک گرفتن از یک حس دیگر می‌توان اشتباهی را که ذهن در دریافت حسی قبلی کرده است اصلاح و درست کرد. شما در مورد همان چوبی که داخل آب است، می‌توانید دستتان را در آب کنید و روی چوب دست بکشید، ببینید که صاف است و شکسته نیست. چون حرکت دست و لامسه هیچ شکستگی و زاویه‌ای را نشان نمی‌دهد. البته این صحیح است. ما می‌توانیم با کمک گرفتن از حواس دیگر درباره‌یک موضوع، اشتباه و خطایی را که برای ما پیش آمده بود اصلاح کنیم. ولی آیا  این خطا در حس بود یا در تفسیر حس؟ اول خود این خطا را اصلاح کنیم! خطا در حس نبود، اینکه می‌گویید خطای حواس، این جمله را عوض کنید. بگوئید خطا در تفسیر آنچه ما با حس به دست آوردیم.
پس خطای ذهن را در آگاهی‌های به دست آمده از طریق مشاهده، می‌توان اصلاح کرد. از طریق کمک گرفتن از خود مشاهده و کار ذهن نمی‌توانیم به آگاهی حس قطعی روشن دست یابیم. بنابراین می‌گویید تنها جایی که می‌توان صحت و درستی آگاهی به دست آمده از راه یک حس را، با آگاهی به دست آمده از راه حواس دیگر تجربه و آزمایش کرد، آنجا است که ما می‌توانیم آگاهی حسی و مشاهده‌ای قابل اعتماد به دست آوریم. پس در مواردی که آگاهی به دست آمده از راه حس، قابل تجربه و ارزشیابی و سنجش از طریق حواس دیگر نباشد، امکانی برای دستیابی بر مشاهده قابل اعتماد نیست.(بر آگاهی به دست آمده از مشاهده ولی قابل اعتماد)
به عبارت دیگر کسانی که روی خطای حواس تکیه می‌کنند و بعد می‌خواهند انسان را از این نقطه برهوت به شک بکشانند، و بگویند اصلا آدم، حتی از راه حس هم به یقین نمی‌رسد. اینها می‌گویند در جاهایی که بتوانیم حس دیگری به کمک حس اول که خطا کرده است فراخوانیم، امکان آگاهی یقینی و آگاهی روشن وجود دارد، در غیر این صورت وجود ندارد.
حال می آبیم با همین روش با این گروه برخورد می‌کنیم. این تخته‌ای که اینجا می‌بینید چه رنگ است؟ سبز است. ممکن است اشتباه کرده باشید، خوب
**صفحه=51@
چشم‌هایتان را باز کنید، خوب ذهنتان را آزمایش کنید، ببینید بالاخره تخته چه رنگ است؟ پا شوید جلو بیایید، بروید از دور نگاه کنید، باز سبز است. همه تلاش‌ها را به کار می‌برید برای اینکه بفهمید این تخته سبز هست یا نه. ولی این تلاش‌ها بالاخره یک راه بیشتر ندارد، و آن بکار انداختن چشم است. آیا حس دیگری را برای اطمینان به این مشاهده خویش درباره سبز بودن رنگ تابلو توانستید به کمک بگیرید؟ اصلا حس دیگری وجود دارد تا به شما این کمک را بکند؟
حالا از شما می‌پرسم آیا یقینی که ملکه سبا با آزمایش مشاهده آب به‌وسیله چشم، از طریق خبر دریافت شده از پا به دست آورد، از یقین روش شما به اینکه این تخته سبز رنگ است فراتر و قوی‌تر است؟ واقعا یقینی که ملکه سبا به دست آورد، آگاهی روشن و اطمینان آوری که از راه کمک گرفتن از پا به دست آورده، از یقینی که شما پیدا کردید به اینکه این تخته سبز است، روشن‌تر و قوی‌تر و قاطع‌تر است؟ برای بنده یقین به اینکه این تخته سبز رنگ است با آن یقینی که دستم را توی آب ببرم و با لمس چوب بفهمم که این چوب شکسته است یا نیست، فرقی ندارد.
 اصلا از این بالاتر در حقیقت ملکه سبا اشتباه در تفسیرش را با یک خبر حسی دیگر برطرف کرد. یعنی آن خبری که به او گفت اینجا آب نیست، همان یک خبر حسی بود (پا). والا چشم که به او گفته بود آب هست. شما با کمک گرفتن از حس دیگر اشتباه تفسیر حس اول را برطرف کردید. آن چیزی که در آنجا به شما یقین داد، ترکیب دو حس بود یا فقط یک حس؟ کدام‌یک؟ یک حس.
شما تنها خبر دریافت شده از طریق حس لامسه پا را معیار قرار داده‌اید برای اینکه بگوئید آن چیزی که در تفسیر دریافت چشمی‌تان به خطا گرفته بودید، غلط و خطا است. بنابراین آن چیزی که الآن به شما آگاهی اطمینان بخش می‌دهد، دو حس است یا یک حس؟ باز همان یک حس است. همچنین در مورد دست کشیدن روی چوب در آب و اینکه متوجه شدید این چوب صاف است، بریدگی و شکستگی ندارد، آن چیزی که به شما اطمینان داد که برخلاف آنچه به نظر می‌رسد، چوب شکسته نیست و صاف است، آیا این را چشم به شما گفت؟ترکیب چشم و دست به شما گفت؟ یا خود دست گفت؟...پس این عده همین حرفشان هم اشتباه است. واقعا اطمینان‌ها از راه یک حس هم به دست می‌آید، حتی در این مواردی که از آنها به‌عنوان ترکیب دو حس نامبرده می‌شود.
**صفحه=52@
واقع مسأله این است که انسان در تفسیر دریافت‌های گرفته شده از راه حس و مشاهده اشتباه نمی‌کند. و راه پرهیز و مصون ماندن از این اشتباه را هم باید کشف کرد. ولی آن چیزی که بعضی‌ها خیال می‌کنند که این، صرفا ترکیب آگاهی‌های به دست آمده از راه حس است که می‌تواند جلوی خطای ذهن را در تفسیر تصاویر حسی بگیرد، اشتباه و به کلی اشتباه است.
ما می گوئیم انسان از طریق مشاهده عینی می‌تواند آگاهی‌های قطعی روشن از عالم عین به دست آورد. در تفسیر این آگاهی‌ها؛ گاهی و نه همیشه؛ اشتباه می‌کند باید انسان راه پیش گیری از این اشتباه در تفسیر ذهن نسبت به تصاویر به دست آمده از راه حس را کشف کند.
(به عبارت مشابه) انسان بی‌تردید از راه مشاهده عینی و حسی، آگاهی‌های صحیح به دست می‌آورد. ولی ذهن گاهی در تفسیر این تصاویر ذهنی به دست آمده از راه مشاهده حسی، اشتباه می‌کند. و لازم است روش و راه مناسب برای جلوگیری از این خطای در تفسیر حسی را کشف کند. اینکه گفته می‌شود تنها راه کشف خطا در حواس، استفاده و کمک گرفتن از یک یا دو حس دیگر است، حرف تمامی نیست. زیرا در مواردی که خطای یک حس را به کمک حس دیگر کشف می‌کنید در حقیقت به تنها خبر دریافت شده از همان حس دوم اعتماد کرده‌اید. مثال: چوب در آب و تصویر شکسته آن. آب نمائی که ملکه سبا هنگام ورود به کاخ آبگینه سلیمان دید و با خبر دریافت شده از پای برهنه‌ای که در آنجا فرو برد خطای خود را اصلاح کرد و دریافت.
حال درباره اینکه الآن من می‌گویم شما این تخته را سبز می‌بینید، باز بحث می‌شود. اینکه اگر یک کسی فیزیک خوانده باشد می‌داند که اصلا چیزی بنام رنگ سبز وجود ندارد. رنگ سبز صرفا عبارت است از یک حد معین از امواج نور، که اگر این امواج بالاتر یا پائین تر برود رنگ عوض می‌شود. اصلا رنگ واقعیت ندارد. چه رسد به رنگ سبز. آنچه واقعیت دارد عبارت است از شماره‌ی موج‌های نوری که بر صفحه باز می‌تابد. امواج که بالا و پائین برود می‌شود سرخ و سبز و رنگ‌های دیگر.
این حرف تا چه اندازه مطلب را عوض می‌کند؟ هیچ. شما آمدید تحقیقات علمی‌کردید و گفتید که رنگ‌ها در حقیقت کیفیت‌های به دست آمده از کمیت‌ها هستند.
**صفحه=53@
و گفتید که این کیفیت‌ها اصل نیستند. کمیت عددی امواج نوری منشأ آنست که ما چیزی را سرخ، زرد و آبی، سیاه یا سفید ببینیم. بعد هم اگر اینها را ترکیب بکنند معنایش آنست که باز یک کمیت نورانی دیگر، اما ترکیبی، سبب می‌شود که ما تخته را سبز ببینیم. آیا مطلب را عوض می‌کند؟ شما بالا بروید و پائین بیایید این تخته بالاخره سبز است و آبی نیست، و یا سیاه و سفید نیست. منتها ذهن من این کیفیت سبز بودن را یک کیفیت تجسم یافته روی تخته می‌دید (تفسیرش این بود). حالا شما می‌گویید خیر قضیه در حقیقت بر می‌گردد به یک کیفیت حاصل از برخورد عدد معینی از امواج نوری با حس بینائی. بسیار خوب ولی مطلب عوض نشده.
بالاخره، اینکه این تخته دارای آن مقدار از امواج نوری است که رنگ مثلا آبی را بچشم می‌آورد نیست، در این تردیدی وجود ندارد. عبارت عوض شده ولی مطلب یکی است. بالاخره تخته، سبز است. بالاخره آیا شما به نقاش سفارش داده‌اید که برای رنگ کردن تخته از قوطی رنگ سیاه استفاده کند یا رنگ سبز؟ از قوطی رنگ سبز. این که جای تردید نیست. و در اینکه شما از یک مایع روغنی سبز رنگ برای رنگ کردن این تخته استفاده کرده‌اید، ذره‌ای تردید وجود ندارد، این تحقیقات و مطالعات و دقت‌ها که انصافا جالب و گرانقدر است، نباید ما را از مبادی یقینی‌مان به برهوت شک بکشاند. مبادی یقینی سر جای خودش محفوظ است. ما فهمیدیم قطعا از راه حواس ( حتی در جایی که نمی‌شود برای ارزیابی خبر به دست آمده از یک حس، حواس دیگر را به کمک دعوت کنیم) آگاهی‌های روشن قطعی یقینی به دست می‌آوریم.
نتیجه: بحث‌هایی که درباره‌ی رنگ و حدود اصالت آن و ارتباط کم یا کیف در فیزیک می‌شود، نمی‌تواند نتیجه‌ای را که ما در بحث خود گرفتیم متزلزل کند. ما بهر حال به این نتیجه رسیدیم که با مشاهده‌ی عینی، آگاهی‌های واقع نمای روشن بدیهی قابل اعتماد به دست می‌آوریم. چه در مواردی که برای ارزیابی صحت و سقم خبر آگاهی به دست آمده از یک حس، امکان کمک گیری از حواس دیگر موجود باشد، چه موجود نباشد.
مثال: تابلو را به رنگ سبز می‌بینیم و در آن ذره‌ای تردید نداریم که تابلوی جلوی چشم ما سبز است. یعنی با رنگ سبز آن را رنگ کرده‌اند، نه با رنگ مشکی
**صفحه=54@
 یا قهوه‌ای، آیا کسی هست که در آگاهی بخشی این مشاهده عینی و قطعیت و قابل اعتماد بودن آن حتی بعد از همه این بحث‌ها ذره‌ای تردید کند؟
این، نتیجه‌ی بخش اول در شروع بحث روش‌ها. ما بخواست خدا در پایان می‌رسیم بجایی که روش‌هایمان باید بر همین یقینیات تکیه کند. اگر شکاکان بیمار، اینها را بتوانند از دست ما بگیرند آن‌وقت معلوم نیست ما را به کجا خواهند برد.
دیگر نه منطق استاتیک و نه منطق دینامیک و نه منطق علمی و نه ریاضی و تجربی و نه منطق ارسطویی و نه منطق صوری و نه منطق مادی هیچ کدام درد ما را دوا نخواهند کرد. ما اول باید این مسائل را روشن کنیم. و لذا ما قبل از آنکه وارد آن بحث‌ها بشویم، آن لب بحث را مطرح می‌کنیم و ادامه می‌دهیم. و اگر همینطور که تا اینجا آمدیم حس می‌کنید که با دریافت‌های روشن جلو آمده‌ایم. از همین حالا می‌توانید پیش بینی کنید که در پایان این چند جلسه با دریافت خیلی روشن هم، بحث را به نتیجه خواهیم رساند.
**صفحه=55@

مبحث ششم
نقش اساسی و بارز اندیشه تحلیلگر در کاربرد تجربه حسی به منظور پی بردن به خطای ذهن، کشف خطای اندیشه به کمک تجربه‌های جدید و گوناگون. تأیید درستی رابطه برقرار شده میان داده‌ها و نتایج، طی تکرار یک جریان فکری و تحلیلی.
**صفحه=56@
در مبحث قبل گفتیم که ما از راه مشاهده عینی، رابطه شناختی و رابطه ذهنی برقرار می‌کنیم. و در این رابطه گاهی دچار اشتباه و خطا می‌شویم. بحث را دنبال کردیم ببینیم جای خطا و اشتباه کجاست؟ آیا اندام‌های حس، خطا و اشتباه کردند یا ذهن در تفسیر دریافت حسی اشتباه کرده؟ به این  نتیجه رسیدیم که اشتباه در خود دریافت حسی نیست. اشتباه در تفسیری است که ذهن بر آن دریافت حسی می‌کند. وقتی جای اشتباه را فهمیدیم، طبیعی است که می‌توانیم راه پیش گیری از اشتباه را بهتر کشف کنیم.
و گفتیم که کمک گرفتن از حواس دیگر، یکی از راه‌های پی بردن به این اشتباه است. مثال زدیم تکه چوب راستی را که توی آب فرومی‌بریم و به نظر شکسته می‌آید، وقتی که دست ببریم و از اول تا آخر چوب را دست بکشیم، لامسه می‌گوید که شکستگی وجود ندارد. پس شکستگی در خود چوب نیست. بعد با مطالعات فیزیکی می‌فهمیم که شکستگی در اشعه‌ای است که از آن برگشت کرده و در اثر عبور از آب، شعاع نور دچار شکستگی شده و نه خود چوب.
پس کمک گرفتن از حواس دیگر، ما را یاری می‌دهد به پی بردن به خطای ذهنمان در تفسیر دریافت‌های حسی. به این می گوئیم تجربه. این خودش یک نوع تجربه است. یعنی اگر ما نخواهیم روی تعریف تجربه، وقت تلف کنیم و تجربه را بر حسب اصطلاحات مختلف معنی کنیم، و به معنی عام کلی آن بکار بریم، می گوئیم این خودش تجربه است. اینکه می گوئیم حالا می‌خواهم دست بکشم ببینم شکسته است یا نه، دارم تجربه می‌کنم. درستی یا نادرستی این دریافت قبلی خود را می‌آزمایم. چگونه تجربه می‌کنم؟ دست می‌کشم. با دست کشیدن
**صفحه=57@
 می‌فهمم که دریافت قبلی نادرست است. پس از راه تجربه میسر شد. این تجربه خود، یک مشاهده است. یعنی درستی یا نادرستی مشاهده را با کمک گرفتن از یک مشاهده دیگر، آزمودن.
البته ما در جلسه قبل توضیح دادیم که این عمل، نتیجه‌اش این است که من بار دوم باز اعتماد کردم به یک مشاهده و مشاهده یک دریافت حسی. و آن مشاهده‌ای از راه لامسه بود بنابراین معنای این عمل اتکاء بر دو چیز نیست، معنایش اتکاء بر مشاهده‌ی دوم است. در آن مثالی که گفتیم.
امروز می‌خواهیم این را بگوییم که در مسائل حسی و تفسیر دریافت‌های حسی که به آن ادراکات حسی می‌گویند، ما می‌توانیم از روش تجربی برای جلوگیری از خطا در ذهن استفاده کنیم. کاربرد روش تجربی را در این زمینه ما تأیید می‌کنیم.
پس ما در بحث شناخت، روی ارزش و کاربرد تجربه حسی در قلمرو حد خودش تکیه داریم. منتها یادمان نرود که آنچه در کاربرد تجربه حسی و عینی برای شناساندن خطا و پی بردن به خطای ذهن به کار می‌افتد، آن، حس نیست.  قدرت تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی ذهن است. این، اندیشه است که می‌آید یک دریافت حسی نو را به یک دریافت حسی پیشین ربط می‌دهد، و جمع بندی می‌کند و می‌گوید من جلوتر خطا کردم. و بعد همان اندیشه تحلیل گراست که می‌رود تا منشأ خطا و جای خطا را پیدا کند.
ببینید در همین مثال، شما چوب را در آب شکسته دیدید. اول هم باورتان آمد که شکسته است و بعد شک کردید و دستتان را توی آب بردید و به چوب دست کشیدید، دیدید که شکسته نیست و صاف است. اندیشه شما دریافت حسی دوم را می‌گذارد پهلوی دریافت حسی اول، و می‌گوید آن تفسیری که ذهن از آن دریافت حسی کرده بود، یعنی شکستگی تصویر به چشم آمده، را مستند کرده بود به خود چوب، این اشتباه است. این شکستگی تصویر آمده به حس، مربوط به  چوب نیست. مربوط به کجا است؟ این آغاز فعالیت ذهن است.
اندیشه تحلیل گر، باید مسأله دیدن را در رابطه با مبحث نور بررسی کند. در رابطه با اشعه و تابیدن شعاع، در رابطه با بازتاب شعاع نور از جسم مرئی، و اینکه وقتی این شعاع از جرم شفاف عبور می‌کند، دچار شکستگی می‌شود و بعد، این شکستگی در آن نقطه‌ای از فضا که تصویر فضائی چوب به وجود می‌آید
**صفحه=58@
 آنجا وجود دارد. و این منتقل شده است به شبکیه چشم و مرکز بینائی. این کارها را ذهن و اندیشه تحلیل گر می‌کند. آیا این کارها را هم حس انجام می‌دهد؟ حس، کدام‌یک از این کارها را می‌تواند انجام دهد؟ بلی، در ادامه این بررسی‌ها باز چشم دائما کمک می‌کند. چشم، خود کار را انجام نمی‌دهد. خود کار را ذهن انجام می‌دهد و اندیشه تحلیل گر، اندیشه‌ای که می‌تواند تجزیه‌وتحلیل و ترکیب و استنتاج داشته باشد. البته ابزارش در این کار حس است. پس در اینجا حس در نقش یک ابزار است و در خدمت اندیشه تحلیل گر. والا بار سنگین اینگونه شناخت‌ها بر دوش اندیشه تحلیل گر انسان است.
نتیجه: روش‌های صحیح تجربی برای جلوگیری از اشتباه ذهن در تفسیر دریافت‌های حسی بسی سودمندند. و در این روش‌ها اندیشه تحلیل گر و ذهن، با کمک حس فعالیت می‌کند. ولی نقش اساسی بر دوش اندیشه است. و حس، چون ابزاری در خدمت اندیشه و قدرت ذهن انسان برای تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی و استنتاج، می‌باشد.
یک نکته مهم دیگر در رابطه با این مسأله و آن اینکه، گفتیم اندیشه می‌آید تجزیه و تحلیل می‌کند، بعد ترکیب می‌کند، جمع بندی می‌نماید و استنتاج می‌کند. آن‌وقت روی  استنتاجش شک می‌کند حال، برای باز آزمائی درستی و یا نادرستی همان استنتاج، ذهن متوسل می‌شود به تجربه‌های گوناگون، از ابعاد گوناگون. ولی در هر یک از آن تجربه‌ها باز ذهن تحلیل گر و اندیشه خلاق و مبتکر انسان است که می‌آید با استفاده از حس، راه‌های جنبی باز آزمائی نتیجه‌ای را که اندیشه تحلیل گر در نوبت اول به دست آورده، دنبال می‌کند.
مثال: بشر نگاه می‌کرد، می‌دید خورشید صبح که می‌شود از یک‌طرف زمین می‌آید بالا، و حرکت می‌کند به طرف دیگر زمین و در آن سمت فرو می‌رود چشمش تغییر جا و موضع خورشید را نسبت به خودش در ساعات مختلف روز می‌دید دریافت حسی او این بود که وضع و  محاذات خورشید با خودش و با آن نقطه‌ای که در آن زندگی می‌کند، فرق می‌کند.
حس هم در اینجا اشتباه نکرده بود. واقعا وضع و محاذات خورشید با من و نقطه زندگی من، از صبح تا شام فرق می‌کند. هیچ تردیدی در آن نیست. حالا هم می گوئیم در این هیچ خطایی نبوده، این درست بوده. ذهن و اندیشه این
**صفحه=59@
 آدم این دریافت حسی را تفسیر کرد و گفت خورشید در فضا از سمت مشرق به سمت مغرب حرکت می‌کند. بنابراین، این تفسیری بود که اندیشه و ذهن او برای دریافت صحیح حسی، کرد. حرکت ماه را هم در فضا دید. و دید ماه هم در فضا وضع متغیری با او دارد. یعنی ماه هم از سمت مشرق به سمت مغرب، نسبت و وضع و محاذاتش با وی و نقطه‌ای که در آن زندگی می‌کند، تغییر می‌کند. بنابراین گفت ماه هم حرکت می‌کند. با کسوف و گرفتن خورشید برخورد کرد و همچنین با خسوف و گرفتن ماه.
در مطالعات پیشرفته‌اش فکر کرد افلاکی وجود دارد و این افلاک به دور زمین می‌گردند، و خورشید در یکی از این فلک‌ها میخکوب شده، و ماه در یکی دیگر از فلک‌ها میخکوب شده و این فلک‌ها به کمک فلک بزرگ (فلک اطلس، فلک بی ستاره نهم) یک حرکت شبانه روزی به دور زمین دارند.
ولی در داخل خودشان هم این افلاک حرکت دارند. مثل توپ خیلی بزرگ به دور یک گوی کوچک که در مرکز این توپ قرار دارد، یک حرکت 24 ساعت یک‌بار دارد. و هشت فلک دیگر نظیر هشت پوسته توپ دیگر است که داخل این پوسته توپ بزرگ قرار دارد. اینها خودشان هم داخل یکدیگر یک لغزندگی‌هایی هم دارند. اما به تبع آن حرکت شبانه روزی توپ بزرگ که روی همه اینها قرار دارد، همه آنها در هر 24 ساعت یک‌بار به دور آن گوی کوچک که در مرکز این توپ قرار دارد حرکت می‌کنند.
با این فرضیه و اندیشه‌اش آمد مسأله خسوف و کسوف را دنبال کرد. دید می‌تواند مسأله را پیش بینی کند، و کسوف ناشی از این است که (پیش خود چنین تصور کرد) ماه، میان خورشید و زمین، حائل می‌شود، یعنی توی آن حرکت داخلی، ماه می‌آید مقابل خورشید قرار می‌گیرد. یعنی آن پوسته‌ای که ماه توی آن قرار دارد، ماهی یک‌بار یک لغزندگی برای خودش دارد. و پوسته‌ای که خورشید در آن است نیز، یک لغزندگی دارد، آن هم سالی یک‌بار. وقتی‌که در این لغزندگی ماه می‌آید مقابل خورشید قرار می‌گیرد ما، نور خورشید را کامل نمی‌بینیم. می گوئیم خورشید گرفت.
بر همین اساس، کسوف را محاسبه و پیش بینی کرد. روی همین محاسبه و فرضیه پیش بینی کرد که 3 سال دیگر یا 10 سال دیگر در تهران، در فلان روز،
**صفحه=60@
 در فلان ساعت، در فلان دقیقه خورشید به این مقدار می‌گیرد. یک‌بار هم آمد تجربه کرد، دید درست از آب درآمد. یعنی چه؟ یعنی دانستنی خودش را با این پیش بینی، آزمود و تجربه کرد (بازآزمایی کرد). تجربه هم پیش بینی او را تأیید کرد و معلوم شد که درست پیش بینی کرده است.
از این تجربه خواست آن تفسیری را که از دریافت حسی خودش کرده بود، درست قلمداد کند: اینکه خورشید در فضا از مشرق حرکت می‌کند به سمت مغرب ماه هم به همین شکل. و این حرکت ناشی از یک حرکت کلی فلک اطلس، آن فلک بی ستاره نهم به دور زمین است. هر شبانه روز یک‌بار. خواست از درستی این پیش بینی (به‌صورت یک تجربه تأیید کننده) نتیجه گیری و تجزیه و تحلیل و ترکیب جمع بندی و استنتاج اندیشه تحلیل گرش را، درست قلمداد کند. و بگوید این دلیلی است بر درستی کار ذهن من.
پس مطمئن‌تر شد که مطلب همینطور است. اینکه زمین ثابت است. خورشید و ماه در یک فلک میخکوب‌اند این فلک‌ها روی هم حرکت می‌کنند ولیکن این فلک‌ها تا فلک ثوابت که فلک هشتم است، همه در داخل یک فلک بزرگ‌تر بی ستاره که فلک نهم است قرار دارند «فلک الافلاک» . و این فلک الافلاک هر 24 ساعت یک‌بار بر مرکز خودش که زمین باشد حرکت می‌کند. و زمین، در نقطه مرکزی فلک الافلاک قرار دارد. او خواست درست از آب درآمدن آن پیش بینی را، یعنی یک نوع تجربه را دلیل صحت تفسیرش بر این‌همه دریافت‌های حسی قرار دهد.
ولی آیا واقعا مطلب درست بود؟ درست نبود. باز هم اشتباه می‌کرد. چه چیز اشتباه می‌کرد؟ آیا حس اشتباه می‌کرد؟ نه، ذهن و اندیشه تحلیل گر بود که اشتباه می‌کرد. چگونه به اشتباهش پی برد؟ جلو رفت و جلو رفت و تجربه‌های جدیدی که در تاریخ فضا شناسی وجود دارد( نظیر تجربه پاندولی و تجربه‌های دیگر) همه اینها به او کمک کرد تا در درستی آن تجربه‌اش شک کند.
بعد باز جلو رفت و جلو رفت تا آنجا که فهمید این تفسیری که بر دریافت حسی خود می‌کرد، از بیخ اشتباه بود! و حقیقت آنست که آنچه حرکت می‌کند، شبانه روزی یک‌بار کل جهان به دور زمین نیست. زمین است که به دور خودش هر 24 ساعت یک‌بار حرکت می‌کند. آن هم از مغرب به مشرق.
**صفحه=61@
و بنابراین کاری که اندیشمندان تحلیلگر جامعه شناس و امثال اینها انجام می‌دهند بیشتر کاری است که اندیشه تحلیلگر انجام می‌دهد (در رابطه بیان مقدمات و نتایج) به تعبیر دیگر هر گاه اندیشه، میان مقدسه‌ها و نتایج رابطه‌ای برقرار کرد که این رابطه، درستی خودش را طی تکرار این جریان فکری و تحلیلی نشان داد می‌فهمیم که فکر ما و اندیشه تحلیلگر ما درست عمل می‌کند و هر وقت دیدیم که این تجزیه و تحلیل، در دو جا و سه جا نتیجه مطلوب را نداد. می‌فهمیم که ذهن ما در کشف رابطه خطا رفته. می‌رویم به سراغ رابطه فرضی جدید دیگر... و آنقدر این فرضیه‌ها را در رابطه با داده‌ها و نتیجه گیری‌ها دنبال می‌کنیم تا به یک فرضیه‌ای برسیم که با مجموع داده‌های ما هماهنگی بیشتر یا صد درصد داشته باشد این کار اندیشه تحلیلگر در مسائل اجتماعی است. والا همه کس می‌داند که در مسائل جامعه شناسی امکان تجربه بسیار ضعیف است. اگر نگوییم که در بخشی از این مسائل اصلا امکان تجربه وجود ندارد.
آیا تجربه اجتماعی اینکه فئودالیسم در درون خودش یک بورژوازی ضد خود را تربیت می‌کند تا این بورژوازی بیاید و با این فئودالیسم بجنگد و آن را نابود کند، آیا این را هیچ‌کس در زمان خودش می‌تواند شاهد باشد؟ یا اصلا نه؟ و یا بسیار به ندرت؟ تنها کسانی که در جامعه‌ای، در مقطع تبدیل از فئودالیسم به سرمایه داری شهری محلی قرار گرفته‌اند، می‌توانند این مسأله را تجربه کنند. اصلا به دنبال پیدایش کاپیتالیسم و سرمایه داری جهانی امکان تجربه بورژوازی محلی در رابطه با فئودالیسم از بین رفته است.
یعنی اگر امروز ما جامعه‌هایی داشته باشیم که آنها جامعه‌های فئودالی و زمین داری بزرگ باشند به دلیل حضور سرمایه داری وابسته که در حقیقت دنباله رو کاپیتالیسم جهانی است، و دنباله رو امپریالیسم خاصی است که بر این کاپیتالیسم تکیه دارد، دیگر امکان تجربه پدید آمدن بورژوازی محلی و سرمایه داری غیر وابسته، بر ضد فئودالیسم وجود ندارد یا بسیار ناچیز و اندک است.
پس در بحث‌هایی مثل جامعه شناسی، بار اصلی کاربر دوش اندیشه تحلیل گر است. و روش‌های باید روش‌های سالم تحلیلی باشد. آقای مارکس می‌گوید این روش
**صفحه=62@
 تحلیلی، روش دیالکتیک است. و ما در جلسه‌ی بعد می‌بینیم دیالکتیک چیست؟ آیا چیزی تازه است؟ آیا قدیمی است؟ دیالکتیک ماتریالیستی یعنی چه؟ و از آنجا در طی چند جلسه‌ای که تا پایان این مباحث داریم ان‌شاءالله به یک نتیجه گیری نهائی خواهیم رسید.
سؤال- دیدن یک چوب به صورت شکسته، بدون استنتاج و عین دیدن است. زیرا حتی یک انسان دیوانه که قدرت تجزیه و تحلیل هم ندارد، اگر چوب را در آب ببیند، او هم آن را شکسته می‌یابد. و در مرحله شک است که تجزیه و تحلیل به کار می‌یابد.
جواب - چنین نیست که می‌فرمایید. برای اینکه ذهن همان دیوانه، یک تفسیر عادی کرده است. و آن اینست که این شکستگی را به چوب نسبت داده. مطالعات بعدی شما می‌گوید اصلا آنچه انسان واقعا می‌بیند، مستقیما خود اشیاء نیستند. شما الآن من را از کانال یک تصویر در شبکیه چشم، و از آنجا از کانال یک تصویر در فضا می‌بینید. منتها شما بعد از مطالعات علمی، پی بردید به اینکه من را از مجرای این دو تصویر (بلکه بیشتر) می‌بینید. بنابراین مسلما آنچه چشم دیوانه به‌عنوان شکسته می‌بیند خود چوب نیست، تصویر چوب است. و ذهن دیوانه آمده است این تصویر را نسبت داده به جرم چوب در آب. و آن چیزی که اشتباه از آب درآمده، این نسبت است که ذهن دیوانه داده، تجزیه و تحلیل نمی‌خواهد. و نسبت دادن هم همان تفسیر ذهن است که به آن اشاره داشتیم.
**صفحه=63@

مبحث هفتم
یک تعبیر دقیق و جالب از «دیالکتیک» روش صحیح در هر دیالکتیک، در رابطه با روش تجربی و قلمرو آن.
موضوع اسلام و شواهد قرآنی.
**صفحه=64@
از بحث‌های گذشته تا به اینجا چند نتیجه گیری کردیم که پایه‌ی بخش دوم از بحث ما است:
1- فهمیدیم که انسان موجودی است دارای ذهن، و ذهن او با عالم عین رابطه‌ای برقرار می‌کند که آن را علم و آگاهی و معرفت و شناخت می‌نامیم و اینکه حتی ذهن، این رابطه را میان خودش و تصوراتی که در خود دارد، باز برقرار می‌کند. (ذهن، خودش را می‌شناسد).
2- فهمیدیم که بخشی از این رابطه، از طریق و مجرای حواس برقرار می‌شود. (حواس ظاهری و اندام‌های که در این رابطه کمک می‌کنند).
3- و فهمیدیم که در این رابطه حسی (رابطه‌ای که از طریق حس برقرار می‌شود)، دو نوع کار صورت می‌گیرد:
الف- یک کار فیزیکی: یعنی تصویر یا  اثری که از عین، روی اعصاب و اندام حسی می‌آید. و از  مجرای سلسله و شبکه اعصاب (مراکز حسی) عبور می‌کند تا می‌رسد به مراکز اصلی در مغز. (نظیر مرکز بینائی، مرکز شنوایی). این، یک عمل فیزیکی است.
ب- یک کار هم فوق این کار فیزیکی: و آن ادراک این تصویر یا اثر حسی و تفسیر آن است. آنچه امروز به‌عنوان یک تکمیل و یادآوری در این خلاصه گیری می گوئیم اینست که این ادراک، این تفسیر، این دریافت تصویر و اثر حسی کاری است و واقعیتی است جدا از این رابطه‌های فیزیکی که ما می‌شناسیم. چرا؟ برای اینکه از این طریق، انسان چیزهایی را درک می‌کند و می‌یابد که ممکن نیست از این مجاری فیزیکی به دست بیاید.
**صفحه=65@
مثال بیاوریم: شما الآن اینجا نشسته‌اید یا چشمتان که حداکثر باندازه 10 سانتیمتر مکعب است، این سالن به این بزرگی را ادراک می‌کنید. این روشن است که تصویر فیزیکی که از این سالن در چشم شما می‌افتد، خیلی ریز است. آن تصویر خیلی ریز و کوچک است پس شما این سالن را که خیلی بزرگ‌تر از خودتان هست (چه رسد به چشمتان و چه رسد به آن تصویری که از سالن در چشم به وجود می‌آید، و از آنجا منتقل می‌شود به مغز. از مغزتان و کل شبکه اعصابتان هم بزرگ‌تر است)، چگونه می‌فهمید و می‌یابید؟
شما این بزرگی سالن را چگونه می‌فهمید و می‌یابید؟ و این جهان را این آسمان و زمین را که میلیون‌ها برابر بدن شما است (چه رسد نسبت به چشمتان و مغزتان) چگونه درک می‌کنید؟ درک کردن این حجم بزرگ (بزرگ‌تر از آدم) نمی‌تواند مربوط به آن تصویر باشد (چه تصویری که در فضا است و چه تصویری که در چشم است) و بعد آن تصویری که در سلسله اعصاب می‌آید، و می‌رود به مرکز بینائی در مغز (و هر جای دیگر هم که برود).
ما اگر از نظر مادی و فیزیکی تمام مسیر این تصویر را دنبال کنیم، و تمام مسیر را با جزئیاتش هم کشف کنیم و به آن آخرین جا برسیم، بهر حال می‌دانیم هیچ جای تصویر از نظر حجم باندازه سالن و جهان و کره زمین نیست. پس از آنجائی که انسان این حجم بزرگ را می‌شناسد و می‌فهمد، ورای اینها است. بنابراین بند «ب» عبارت است از: ادراک حسی، فهم آن تصویر حسی، تفسیر آن تصویر یا اثر حسی - که می‌دانیم ورای این کار فیزیکی است که روی اندام‌های حسی صورت می‌گیرد.
4- و فهمیدیم که ما از راه تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی این آگاهی‌های به دست آمده از راه حس و آگاهی‌های مشابه دیگر، می‌توانیم آگاهی‌های جدیدی به دست آوریم (استنتاج کنیم) . و آن چیزی که در این استدلال بکار می‌افتد، اندیشه ما است. (نقش اندیشه در ادراک و در برقرار کردن رابطه‌های ادراکی و شناختی میان ذهن و عین).
و از این خلاصه کردن استفاده می‌کنم و مطلب را با دو اصطلاحی که با آن آشنا هم هستید یادآور می‌شوم: ادراکات بدیهی و ادراکات نظری. بدیهی یعنی آن اولی‌ها، که انسان برای به دست آوردنش لازم نیست خیلی تجزیه‌وتحلیل و ترکیب و ... بنماید (فکرش را بکار اندازد). و ادراکات نظری این دومی‌ها
**صفحه=66@
 است که با نظر و دقت و تأمل و تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی و استنتاج به دست می‌آید.
5- و فهمیدیم که در این آگاهی و در این شناخت، گاهی این تصویرها (تصویرهای ذهنی)، واسطه و وسیله و طریق آگاه شدن بر عین هستند. و گاهی ما آگاهی‌هایی از چیزی داریم که در کسب آن آگاهی، پای واسطه‌ای در میان نیست یعنی یک تصویر ذهنی. واسطه کسب آن آگاهی نیست. مثل آگاهی که از ذهن خودمان داریم. شما اگر دقت کنید متوجه می‌شوید که مشغول اندیشیدن هستید این را دیگر بدون واسطه و بدون اینکه یک تصویر ذهنی بیاید میان شما و آن، واسطه بشود خودش را درک می‌کنید. آنجائی که ذهن می‌تواند چیزی را بدون وساطت یک تصویر ذهنی بشناسد و درک کند. می گوئیم علم حضوری داریم. و آنجائی که ذهن با واسطه و وساطت یک تصویر ذهنی، چیزی را درک می‌کند می گوئیم علم حصولی. یعنی علمی که از طریق حصول یک تصویر در ذهن به دست می‌آید. یا علمی که حاصل پادرمیانی یک تصویر ذهنی است.
6- و فهمیدیم که ذهن ما در این رابطه شناختی که برقرار کند، گاهی درست می‌رود و درست عمل می‌کند (واقعیت را درست درک می‌کند)، و گاهی اشتباه و خطا می‌کند( می‌لغزد). ما در مورد هیچ‌یک از این دو تردید نداریم. نه در اینکه بخشی از ادراکاتمان ادراکات درست و صحیحی است و نه در اینکه بخش دیگری از ادراکاتمان نادرست و صحیح است.
7- و مهم این است که بدانیم چه جور عمل کنیم که جلوی این خطاها گرفته بشود. و برای اینکه بتوانیم جلوی این خطاها را بگیریم، کوشش کردیم اول بفهمیم خطا در کجاست؟ آن لغزشگاه خود من را بشناسیم. اینها مطالبی بود که تابه‌حال مطرح کردیم.
اینک آنچه از اول تا به حال ما عمل کردیم، یک دیالکتیک بود. یعنی در این جلساتی که در خدمت شما بودیم و داشتیم درباره شناخت بحث می‌کردیم، مشغول دیالکتیک کردن بودیم، دیالکتیک از نظر اصل کلمه یعنی گفتگوی متقابل کاوشگرانه روشنگر و بارور. حال بفرمائید ببینیم آیا در این چند هفته دیالکتیک می‌کردیم یا نمی‌کردیم؟
ما در زبان فارسی‌مان یک اصطلاحی داریم درست منطبق با دیالکتیک
**صفحه=67@
 این اصطلاح ریشه‌اش عربی است اما به‌قدری در فارسی آمده است که برای ما دیگر فارسی شده است و آن کلمه مباحثه است. همانطور که می‌دانید مباحثه از ریشه بحث، به معنی کاوش است. البته ما می گوئیم بحث و گفتگو هر دو را با هم بکار می‌بریم ولی معنی اصلی بحث، کاویدن است.
(فبعث الله غرابا یبحث فی الارض) در داستان هابیل و قابیل، خداوند یک کلاغ را فرستاد که با پنجه پا یا نوکش زمین را می‌کاوید. برای اینکه چیزهایی را که پنهان است کشف و آشکار کند پس بحث یعنی کاویدن و کاوش کردن برای آشکار کردن چیزهای پنهان شده. و مباحثه یعنی دو نفر به کمک یکدیگر به بحث و کاوش بپردازند ( کندو کاو مشترک، کاوش به کمک یکدیگر) این می‌شود مباحثه یا دیالکتیک.
البته می‌دانید مباحثه باید واقعا با روحیه کاوشگرانه باشد.و آن چیزی که الآن در میان ما خیلی معمول است، بیشتر پرخاشگرانه و حرف خود را به کرسی نشاندن است. (اصطلاح عربی این، مجادله است) یعنی به ستیز با یکدیگر پرداختن - جدل کردن، غالب بحث‌های خیلی از مردم، مجادله است. دو  نفر با هم می‌نشینند حرف می‌زنند. نه آن یکی گوش می‌کند دیگری چه می‌گوید، و نه این یکی گوش می‌کند آن دیگری چه می‌گوید. هر کدام منتظر است آخری حرف که از دهان دیگری درآید، حرف خودش را شروع کند. و در مدتی که یکی از آنها حرف می‌زند، دیگری دارد حرف‌های خودش را در ذهن مرتب می‌کند تا به محض تمام شدن، چه بگوید. همینطور نوبت آن یکی.
هر کدام به اصطلاح می‌خواهند دیگری را مات کنند. بهر حال این عملی که الآن هست مجادله بدی است. یعنی اصلا طرفین در صدد کاوش از حق و حقیقت نیستند. نه این امید آن را دارد که از حرف‌های طرف مقابل، حقی برایش روشن شود و نه آن یکی امید دارد و با این دیده می‌نگرد که حرف‌های آن طرف، کمکی باشد برای او جهت فهمیدن حق. بلکه هر کدام فکر می‌کنند حق همان است که فهمیده‌اند. فقط دارند با هم کشتی می‌گیرند ببینند کدامشان همدیگر را می‌زنند زمین. این می‌شود مجادله.
ولی مباحثه چنین نیست . مباحثه بدین معنی است که من فکر می‌کنم چیزهایی را فهمیده‌ام، برای شما می‌گویم، و فکر می‌کنم که شما چیزهایی را فهمیدید، به حرف شما با
**صفحه=68@
دقت گوش می‌کنم. بدان  امید که از جمع بندی گفته‌های خودم و گفته‌های شما مطلب کامل‌تر و جامع‌تری به دست آید.
ببینید در یک مباحثه سیر مباحثه به این صورت است: اول، اثبات. یعنی اینکه من حرفی دارم که آن را ثابت و درست می‌دانم. مطلبم را برای شما به‌صورت یک اثبات می‌گویم. حال اگر شما حرف من را قبول دارید که هیچ. دیگر مباحثه‌ای نیست. اما اگر شما شروع کردید به حرف زدن، معنایش آنست که شما یا همه‌ی حرف مرا و با یک گوشه‌اش را قبول ندارید. بنابراین شما چکار می‌کنید؟ نفی می‌کنید حرف مرا، یا به‌صورت کامل یا به‌صورت ناقص.
حال اگر مباحثه در میان باشد و نه مجادله، اثبات من و نفی شما باید به یکه نتیجه سومی برسد که آن سومی، کمالات حرف مرا دارد و کمالت حرف شما را هم دارد. پس نسبت به هر دو کامل‌تر و جامع‌تر است.
تعبیر دقیق‌تر این است: یک حرفی من می‌زنم. لازم نیست شما اصلا آن را نفی کنید. شما مقابل حرف من (در برابر حرف من) مطلب دیگری دارید و می‌گویید ما می‌خواهیم با این گفتن من و گفتن شما، یک جمع بندی و نتیجه گیری برسیم که آن نتیجه گیری علی القاعده، باید هم کامل‌تر از حرف من و هم کامل‌تر از حرف شما باشد. باید عصاره و شیره‌ی دو حرف را به‌صورت کامل‌تر در برداشته باشد. معمولا مباحثه ‌اینچنین است. مطلب را بدین شرح بازگو می‌کنم:
1- شخص الف، مطلبی را می‌گوید. (حرف اولی).
2- شخص ب، در برابر مطلب او مطلب خودش را می‌گوید. (حرف طرف مقابل).
3- هر دو، بیک جمع بندی تازه‌ای می‌رسند. (جمع بندی آن دو).
یک وقت است مطلب تا همینجا تمام می‌شود، ولی معمولا مباحثه‌ها اینطور نیست. وقتی رسیدیم به اینجا، دو مرتبه آقای «الف» شروع می‌کند و با نفر «ب» به جمع بندی جدیدی می‌رسند. این نقطه جمع بندی را آغاز قرار می‌دهند برای ادامه بحث، و دیگری دو مرتبه مطلب تازه‌ای می‌گوید.
و همینطور این جریان ادامه پیدا می‌کند. تا به آنجا که در یک بحث و گفتگوی یک ساعته و دو ساعته، طرفین چندین بار از یک جمع بندی می‌آیند به طرح یک مطلب، و از آنجا به طرح مطلب مقابل و جمع بندی شماره 2. دو مرتبه طرح
**صفحه=69@
 مطلبی منتج از جمع بندی شماره 2 و بعد طرحی مقابل آن (جمع بندی شماره 3). جمع بندی سوم باز عنوان شده، در مقابلش حرفی مطرح می‌شود (جمع بندی شماره 4) و این دو طرف دائما مشغول چه هستند؟ مشغول دیالکتیک هستند.
برای مطلب به این سادگی، در زبان فرنگی اصطلاحاتی هست. و ما حالا اصطلاحات آنها و اصطلاح فارسی خودمان را هم می گوئیم.
1) فرد «الف» مطلبی را می‌گوید: Thesis «تز»- نهاد. یعنی مطلبی را وسط می‌گذارد و در میان می‌نهد.
2) فرد «ب» در برابر، مطلب دیگری را در میان می‌نهد: Anti Thesis «آنتی تز» برابر نهاد. و بعد به دنبال این، خودبه‌خود می‌رسیم به: Synthesis «سنتز» هم نهاد.
و این هم نهاد خودش می‌شود یک نهاد (نهاد شماره 2). که باز یک برابر نهاد پیدا می‌کند، و یک هم نهاد شماره‌ی 2) بمیان می‌آید. و هم نهاد شماره‌ی 2 می‌تواند در ادامه بحث، نهاد شماره‌ی 3 گردد. و همینطور ادامه یابد تا هر جا که حوصله داشته باشیم.
به نظر ما اگر بجای اثبات و نفی - و نفی در نفی که در بیان دیالکتیک متعارف و معمول شده، بگوییم اثبات - و اثبات متقابل و بعد بگوییم جمع بندی دو اثبات، دقیق‌تر عمل کرده‌ایم و حتی از نظر اصطلاح غربی دقیق‌تر ترجمه کرده‌ایم. به همین دلیل ترجمه Thesis (تز) به «نهاد» دقیق‌تر است ترجمه آن به «اثبات»، هر چند که درست است ولی کاملا دقیق نیست. ما به فرضیه هم Thesis می گوئیم. یعنی مطلبی را که در میان می‌نهند.
و همچنین اگر Anti Thesis «آنتی تز» را به «نفی» معنا کنیم، دقیق عمل نکرده‌ایم. دقیق آنست که همان بگوییم (برابر این نهاد). چون Anti (آنتی) معنی دقیقش «مقابل» است، نه نفی.
و Syntthesis (سنتز) هم دقیقا معنایش «هم نهاد» است. چون پیشوند «سن» Syn به معنی «هم» است. مثل SymPathy «سمپاتی» که به معنی همدردی است. (البته Sym و Syn هر دو بیک معنا است، بسته به آنکه در کلمه حرف بعدی‌اش چه باشد... و «پاتی» pathy یعنی درد، آسیب. لذا سمپاتی یعنی همدردی) بنابراین دقیقا سنتز یعنی هم نهاد. آن نهاد اول و آن نهاد دوم
**صفحه=70@
 جمع بندی می‌شوند در هم. اکنون بفرمائید چه به نظرتان می‌آید؟ آیا فهم دیالکتیک و این سه پایه دیالکتیک، پیچیده است باشد، خیلی هم ساده است؟ آیا خودمانی است یا غریبه؟ فقط چیزی که غریبه است این سه واژه خارجی است. والا آن خودمانی است. دیالکتیک هم خودمانی است، یعنی مباحثه. در هر مباحثه‌ای هم به‌طور معمول نهادی است، و برابر نهادی، هم نهادی. اگر هم بخواهیم فرضا چنان مدرن حرف نزنیم، می گوئیم در هر مباحثه‌ای یک آدم حرفی می‌زند. یکی دیگر هم مقابلش حرف دیگر می‌زند و بعد هم جمع بندی می‌کنند.
ملاحظه می‌کنید مطلب خیلی ساده است. این را هم که می‌گویند «اثبات و نفی، نفی در نفی» برای آدم‌های تند و تیز همین‌طورها از آب در می‌آید: اولی یک حرف می‌زند. دومی می‌گوید نه آقا این نیست، حرف این است که من می‌گویم! پس نفی کرده آن را. بعد نفر سوم یا همان اولی می‌گوید که پس نشد! نه این و نه آن (نفی در نفی) ، یک حرف دیگر... ولی قبول کنیم که این، چهره واقعی کار ما نیست. چهره واقعی کار ما آن تعبیر اولی است، هر چند که این دومی هم پر بیراه نیست. از مطلب بیگانه نیست، اینطور هم می‌شود بیان کرد. ولی انصاف این است  که تعبیر جالبی نیست.
تعبیر جالب و صحیح، همان بیان اولی است که گفتیم: شخص الف حرفی می‌زند. شخص ب می‌گوید منهم حرفی دارم، حرف خودش را می‌زند. بعد می‌بینند مثل اینکه در هر یک از این دو حرف، چیزی نهفته است لذا بیک جمع بندی می‌رسند. می‌گویند حالا که مطلب چنین است، باز حرکتمان را ادامه می‌دهیم و می‌رویم جلو.
بنابراین اگر دقت کرده باشید، انسان در هر مباحثه و گفتگوی متقابل و در هر کاوش و تحقیقی، سرگرم دیالکتیک است. ارسطو هم دیالکتیک دارد. همینطور می‌توان به دیالکتیک رواقیون اشاره کرد و یا دیالکتیک فرانسیس بیکن، دیالکتیک دکارت، دیالکتیک کانت، دیالکتیک هگل، دیالکتیک فیورباخ، دیالکتیک مارکس و انواع دیالکتیک‌های بعد از مارکس. بنابراین دیالکتیک نام یک مکتب خاص نیست. بلی، ماتریالیسم دیالکتیک عبارت است از دیالکتیکی که، معتقد به ماتریالیسم است (یعنی اصالت ماده، که غیر ماده را نفی می‌کند). تازه ‌این هم انواع و اقسام دارد. ماتریالیسم دیالکتیک مخصوص ما دیگری فیورباخ و مارکس و امثال اینها نیست. همه مادیون دنیا ماتریالیسم دیالکتیک داشته‌اند.
**صفحه=71@
و هگل که یک دیالکتیسین است و در حقیقت دیالکتیک را به‌صورت رسمی در بیان آراء و اندیشه‌هایش بکار می‌برد و به‌عنوان پدر دیالکتیک قرن حاضر شناخته می‌شود، او یک ماتریالیست و ضد خدا نیست. پس کلمه دیالکتیک هم آن‌قدرها وحشت ندارد، بیگانه و غریبه نیست. و اصولا ما خودمان در فرهنگمان مدت‌هاست اهل دیالکتیک هستیم و نمی‌دانستیم. برای اینکه بخصوص ما طلبه‌ها در حوزه‌ها عادت داشته‌ایم به درس و مباحثه یعنی دیالکتیک اصلا از ما جدا نمی‌شده. و این هم مربوط به امروز و دیروز نیست.
اکنون برویم سراغ بحث اصلی‌مان. و آن این است که بحث و کاوش ما، و مباحثه ما یعنی کاوش مشترک ما، باید از روش‌های صحیح پیروی کند. باید در این کاوش و تحقیق و حق خواهی و حق‌جوئی، از روش‌های صحیحی پیروی کرد. این روش صحیح چیست؟ اینجا است که مکتب‌ها درباره‌ی آن اختلاف نظر زیاد دارند تجربیون می‌گویند روش صحیح اینست که ما همواره از تجربه استفاده کنیم.
حال روش تجربی چیست؟ معنی کاملش بدین شرح است:
1) مشاهده. یعنی ما با بکار انداختن  حواسمان، واقعیت‌ها را ببینیم.
2) آنچه از راه حواس می‌بینیم و می‌یابیم، مورد تجزیه و تحلیل و ترکیب و جمع بندی قرار دهیم و از این مشاهدات چیز تازه‌ای به دست بیاوریم ( استنتاج کنیم استنتاج از مشاهده و تفسیر مشاهده.
3) برای اینکه بدانیم این تفسیر و استنتاج و این جمع بندی درست بوده یا نه، یک‌بار دیگر این نتیجه‌ای را که گرفتیم، بر عالم عین و خارج منطبق کنیم (تطبیق نتیجه‌ها بار دیگر بر عالم عین). این نتیجه را در یک مورد و دو مورد دیگر عمل کنیم(موارد تازه). ببینیم آیا جواب مثبت می‌دهد یا نمی‌دهد؟ (که به این می‌گویند تجربه. ما معمولا به این کار آخری می گوئیم تجربه یا آزمون، و به کل این کار می گوئیم روش تجربی) اگر جواب مثبت بود، استنتاج ما تأیید می‌شود و اگر منفی بود، می‌فهمیم که استنتاج ما درست نبوده.
حال میانه‌ی ما با روش تجربی چگونه است؟ سرد است یا گرم است؟ آیا ما روش تجربی را رد می‌کنیم یا می‌پذیریم؟ ما به‌عنوان کسانی که آزاد اندیشیم (و این آزاد اندیشی را با تربیت اسلامی‌مان به دست آورده‌ایم) روش تجربی را صد درصد توصیه می‌کنیم و مورد استفاده قرار می‌دهیم. و برای روش تجربی ارزش و اعتبار قائلیم.
**صفحه=72@
ولی:
اولا- روش شناخت را منحصرا به روش تجربی نمی‌دانیم. روش تجربی را برای قلمرو خود تجربه، مفید می‌دانیم. ولی بخشی از ادراکات هستند که آنها اساسا در قلمرو تجربه نیستند. آنها صرفا در قلمرو تجزیه و تحلیل هستند. مثل علوم ریاضی که گفتیم در قلمرو تجزیه و تحلیل است و یا علوم فلسفی و تجزیه و تحلیل‌های منطقی و فلسفی، که عموما در قلمرو تجزیه و تحلیل هستند. و حتی گفتیم که شما بسیاری از آگاهی‌هایتان قابل تجربه کردن نیست. شما اگر این تابلو را سبز می‌بینید، برای اثبات اینکه سبز است هیچ راهی جز اینکه همان دیدن را باز بکار ببندید ندارید. آنجا صرفا دقت در مشاهده لازم است. (البته گاهی ممکن است آدم فکر کند چون عینک سبز زده تابلو را سبز می‌بیند. آن وقت عینکش را بر می‌دارد تا درست ببیند. اشکالی ندارد، این هم تجربه است). ولی به هر حال روش تجربی مربوط است به قلمرو تجربه.
ثانیا - اگر ما با تجربه تأییدی بر درستی تفسیر و استنتاج از مشاهده خودمان به دست آوردیم لازم نیست فورا فکر کنیم که مطلب قطعی است. ممکن است ... تجربه مثبت هم داشته باشیم ولی باز مطلب قطعی نباشد. قطعیت علوم تجربی معمولا به صد درصد نمی‌رسد. (قطعیت نتیجه گیری‌ها از تجربه معمولا به صد درصد نمی‌رسد). پس این دو مطلب را بدانیم: اولا گردش تجربی برای خودش قلمرو و میدان خاصی دارد، که همه جا نمی‌توانیم آن را بکار ببریم. و ثانیا اینطور نیست که صد درصد قطعیت داشته باشد.
ثالثا- یک مسئله بسیار مهم در علوم تجربی باید مورد توجه قرار گیرد. و آن این است که نتایج علوم تجربی اگر هم به قطعیت برسند، لازم نیست کلیت جهانی و فراگیری جهانی داشته باشند. بلکه در میدان خودشان احیاناً کلیت دارند. شما الآن فرض کنید توی جو، یک تجربه فیزیکی را در حرکت انجام می‌دهید و از آن یک قانونی استنتاج می‌کنید. هر قدر شما تجربه را تکرار کنید، در کجا تکرار شده؟ توی همین جو زمین. دلیلی بر آن نیست که این تجربه در بیرون جو هم صدق بکند. تجربه شما اگر هم کلیت و قطعیت داشته باشد، فقط در میدان جو زمین است. چه‌بسا همین مسئله در جای دیگر نتیجه‌ی دیگر بدهد ( مثلا در کره‌ی ماه). به این می گوئیم نسبیت.
**صفحه=73@
درست آن مسئله‌ای که اساس نسبیت و فلسفه نسبیت در فیزیک و در فلسفه برخاسته از فیزیک قرار گرفته این است. (البته اساس این است والا خیلی مطلب دیگر هم هست). مسئله‌ اینست که تجاربی که در علوم طبیعی انجام می‌دهیم، در هر حال توی جو زمین انجام می‌دهیم. البته قضیه مربوط به آن زمان‌هایی است که هنوز بشر بر فضا دست نیافته بود. حالا می‌تواند تجربه‌هایش را ببرد در فضا و ببیند آیا آنطرف جو هم این تجربه درست هست یا نیست؟
آیا آن استنتاج یا فرضیه‌اش در بیرون جو هم نتیجه مثبت می‌دهد یا نه؟ تازه، فکر می‌کنید بشر وقتی که تجربه خود را بیرون از جو می‌برد، به کجا می‌برد؟ بالاخره داخل منظومه شمسی است (چون بشر که هنوز از منظومه شمسی ما بیرون نرفته است) باز اگر نتیجه همین بود دلیل آن نیست که اگر همین تجربه را در یک منظومه دیگری از منظومه‌های جهان بکند، همین نتیجه را بدهد.
بنابراین همواره درستی نتیجه تجارب ما محدود است به قلمرو آن تجارب اگر به قطعیت و کلیت برسند، تازه بیک قطعیت و کلیت نسبی است. نه مطلق و جهانی.
با رعایت این نکته‌ها، ما روش تجربی را همواره تأیید می‌کنیم از نظر اسلامی هم قرآن ما را دعوت به مشاهده کرده است. و حتی بالاتر از این، از ابراهیم پیامبر هم مطلب جالبی نقل می‌کند و آن اینکه ابراهیم پیامبر، در یک مسأله اعتقادی از خدا خواست تا اعتقادش را از طریق یک تجربه عینی محکم کند. ابراهیم به خدا گفت خدایا به من نشان بده که مرده‌ها را روز قیامت چه جور زنده می‌کنی؟ اینکه آدم دو مرتبه جسمی پیدا می‌کند و زنده می‌شود. اگر همان هیکل قبلی او باشد که آن، خاک شده و شاید هر ذره‌ای از آن را باد به جایی برده. پس چگونه است قضیه؟ خدا گفت: هان ای ابراهیم، مگر تو هنوز به معاد و رستاخیز، و زنده شدن انسان به‌صورت یک انسانی که دارای کالبد جان باشد، ایمان پیدا نکرده‌ای؟ ابراهیم گفت: چرا، ولی خدا یا یک وسوسه‌ای دارم که می‌خواهم آن وسوسه از دلم بیرون رود و قلبم مطمئن شود.
چه شد؟ یک تجربه! خدا گفت: ای ابراهیم، چهار تا مرغ (پرنده) بگیر و اینها را بکش. هر تکه‌ای از آن را بگذار سر کوهی. بعد اینها را صداشان کن، دوان دوان پیش تو می‌آیند. یک تجربه معجزه آسا (معجزه و نه عادی). و ابراهیم
**صفحه=74@
 با این تجربه معجزه آسا می‌فهمد که برای خدا کاری ندارد که کل این خلایق را هم زنده کند. یعنی ابراهیم خواست اعتقادش را به معاد، با یک تجربه، از هر گونه وسواس و دغدغه‌ای پاک کند. (توجه داشته باشید که منظور این نیست که ابراهیم به معاد از راه تجربه طبیعی اعتقاد پیدا کرد. بلکه با مشاهده این قدرت خدا به تجربه دریافت که مسأله معاد امری است شدنی).
مشاهده در طبیعت و مشاهده در تاریخ در اسلام هست. این اصولی هم که برای روش تجربی در نظر گرفته‌اید، این اصول هم مورد اعتقاد قرآن است:
1- جهان طبیعت و عالم ماده در حال تغییر و تبدل و دگرگونی است. در این مورد، قرآن تکیه بر آن دارد. می‌گوید طبیعت دائما در حال تغییر است. و حتی مثال می‌زند و به انسان می‌گوید به این طبیعت متغیر زاینده نگاه کن. ببین چطور وقتی یک دانه گندم به زیر خاک می‌رود، باران می‌آید! وقتی باران می‌آید این بذر جوانه می‌زند، ساقه می‌شود، و گندم‌های بیشتری می‌دهد؟ حتی می‌گوید تو ای انسان، عملت را در صحنه زندگی شبیه گندم و خاک، حساب کن. کار تو نیز در مسیر یک چنین تحول و دگرگونی است.
قبل از قرآن هم همینطور بوده. این مسأله حرف‌هایی نیست که بشر، تازه امروز فهمیده باشد. بشر از پیش هم می‌دانسته. از همان اول‌ها، انسان‌ها می‌دانستند که وقتی روستایی مرغ دارد و می‌خواهد آن را زیاد کند، می‌رود چند تا تخم  مرغ پیدا می‌کند و موقعی که  مرغ «کپ» می‌آید یعنی دچار یک حالت بیمارگونه‌ای می‌شود که حوصله حرکت کردن ندارد، و می‌خواهد بنشیند، تخم را می‌گذارند زیر پایش. و درست به اندازه روزهایی هم که لازم است این تخم‌ها را حرارت بدهد، این بیماری را دارد تا تخم‌ها جوجه شوند. و وقتی که جوجه شدند و آنچه داخل تخم مرغ بود خوردند، و پوستش را شکستند و بیرون آمدند، آن‌وقت تخم مرغ تبدیل به مرغ می‌شود. و مرغ هم دو مرتبه دانه می‌خورد و تخم درست می‌کند. اینها مسائل تازه‌ای نیست. تبدیل تخم مرغ به مرغ، و تبدیل غذای مرغ به تخم مرغ، مسأله تازه‌ای نیست.
بنابراین، این مسأله که عالم طبیعت عالمی است دائما در حرکت و حرکتی زاینده، که از دل یک چیز، چیز دیگر بیرون می‌آید، مسأله ساده و پیش پاافتاده ایست. از دل دانه گندم، علف سبز بیرون می‌آید. و دو مرتبه از شکم این جوانه،
**صفحه=75@
 خوشه گندم بیرون می‌آید. یعنی دو مرتبه دانه از شکم ساقه. و این مسأله ای است خیلی روشن و عادی. همه‌ی انسان‌ها این را می‌بینند. قرآن هم اینها را (همین مثال‌های عادی را) برای ما بیان می‌کند.
2) اینکه بر این تطور و تغیر، قوانین ثابت حکومت می‌کنند، این را هم قرآن می‌گوید انسان‌ها از اول می‌دانستند صبح که می‌شود، آفتاب از سمت مشرق می‌زند. شام که می‌شود، آفتاب در سوی مغرب غروب می‌کند. و شب که می‌شد مردم منتظر آن بودند که فردا دو مرتبه صبح شود. یعنی قانون ثابت طلوع و غروب را مردم می‌دیدند و قرآن به این قانون ثابت، استناد می‌کند. باز در داستان ابراهیم، که ابراهیم گفت خدا کسی است که خورشید را از مشرق بر می‌آورد اگر راست می گوئی خورشید را از مغرب برآور! یعنی اینکه یک قانون ثابتی هست و تجلی اراده خداوند است و ابراهیم در خداشناسی به آن استناد می‌کند.
3- جهان طبیعت یک مجموعه‌یکپارچه و هماهنگ است (توحید و وحدت عالم طبیعت). در این مورد هم می‌دانید که قرآن سراپا این است، بیان این است که کل جهان یک مجموعه‌ی هم آهنگ به هم پیوسته است.
ملاحظه می‌کنید که روش تجربی، و حتی روش تجربی دیالکتیکی در زمینه و قلمرو عالم طبیعت و مسائل مادی، برای ما امری است خیلی ساده و قابل فهم و قابل پذیرش. آنچه ما نفی می‌کنیم اینست که کسی فکر کند که برای شناخت و آگاهی، به‌طور کلی در همه زمینه‌ها و قلمروها یک روش وجود دارد. آن‌هم روش تجربی دیالکتیکی. خیر، تنها یک روش نیست. بیش از یک روش و روش‌های متعدد هست.
**صفحه=77@

مبحث هشتم
ماتریالیسم دیالکتیک یا دیالکتیک به عینیت خارجی درآمده تقابل، تضاد، تناقض- ضد بالقوه، ضد بالفعل تعمیم گسترده ماتریالیسم دیالکتیک و تضاد مادی به انسان، جوامع انسانی و به کل جهان هستی، نقدی بر آن
ضد، یا مکمل و هماهنگ کننده؟
ماتریالیسم دیالکتیک به‌عنوان پایه‌ی شناخت
**صفحه=78@
در بحث گذشته به این نتیجه رسیدیم که اصل مسئله دیالکتیک و مسئله تز و آنتی تز و سنتز، چیزی نیست که اصولا با آنچه شما می‌شناسید و از آن آگاهی دارید، بیگانه باشد (خیلی تازه باشد). دیالکتیک یعنی یک جریان فکری دو طرفه، کاوشگرانه و زاینده- که با طرح یک نظر (یک تز) شروع می‌شود و بعد منتقل می‌شود به نفی این تز، و از آنجا منتقل می‌شود به نفی این نفی که از آن، یک اثبات برمی‌خیزد. و این اثبات جدید برآیند و نفی قبلی است. این اثبات جدید که اثبات دوم است، باز می‌تواند به دنبالش نفی دوم و نفی نفی دوم (اثبات سوم)، بیاید و همینطور ادامه یابد.
به این پروسه یا جریان (جریان فکری و ذهنی) گفته می‌شود دیالکتیک. و گفتیم که ما برای آن کلمه «مباحثه» را داریم. این مباحثه هم می‌تواند مباحثه واقعی باشد و هم می‌تواند فرضی باشد. یعنی یک نفر با خودش این بحث دو جانبه را به وجود بیاورد. ما در کتاب‌های اصول (اصول الفقه) و همچنین فقه و فلسفه و کتاب‌های تحلیلی دیگر خودمان، عین این وضع را می‌بینیم خیلی جالب.
شما در کتاب‌های تحلیلی مفصل این شاخه علمی، می‌بینید که نویسنده کتاب رسما یک دیالکتیک را در متن کتاب آورده. به این صورت که ابتدا مسأله ای را می‌گوید مثلا می‌گوید: حق این است که خلأ وجود ندارد. بعد می‌گوید: «آن قیل» و یا (ان قلت) یعنی «اگر گفته شود، و یا بگوید.» به اینکه چرا خلأ وجود ندارد، «یقال» یا «قلت» یعنی «گفته می‌شود، یا می‌گویم» به اینکه به این دلیل و به این دلیل است. دو مرتبه همان «ان قلت» یا «ان قیل» را می‌آورد و باز می‌گوید «قلت یا یقال». می‌بینید نویسنده رسما در شکل یک گفتگو و مباحثه فرضی، یک جریان
**صفحه=79@
 فکری را که مرتب با اثبات و نفی و نفی نفی (یعنی اثبات بعدی) همراه است، دنبال می‌کند. بنابراین مسأله هیچ تازگی ندارد. مسأله ای است که ما با آن آشنایی داریم.
ماتریالیسم دیالکتیک آمده است این دیالکتیک را با بینش ما دیگری و اعتقاد به اصالت ماده و نفی واقعیت غیر ماده، همراه کرده است و این جریان ذهنی را به عین منتقل کرده. یعنی می‌گوید ما، در خود عالم عین هم یک چنین مشابه جریان ذهن داریم. آن چیزی که دیالکتیک در علم عین مطرح می‌کند، عبارت است از اینکه چطور یک پدیده‌ی مادی در درونش، بذر از هم پاشیدن خودش و پیدایش پدیده مادی جدیدی را داراست؟ بنابراین یک تز یا یک اثبات (یک واقعیت اثباتی) در درونش عوامل و زمینه نفی خودش را دارد. و آن‌وقت که این درون به حرکت می‌افتد تا این واقعیت اول از هم بپاشد (حالت آنتی تز)، به دنباله‌اش یک واقعیت اثباتی جدید حاصل می‌شود (سنتز)، که این سنتز در حقیقت ارزش‌های تز و آنتی تز را با هم در خودش به شکلی جمع کرده است.
یک هسته زردآلو این استعداد را در درونش دارد که اگر در زیر خاک برود، آب به او بدهند، حرارت و نور به او برسد، می‌تواند از هم بشکافد، و از درونش جوانه درخت زردآلو بیرون بیاید. هسته زردآلو به خودی خود جماد است. یعنی اگر آن را به حال خودش بگذاریم، نه تغذیه می‌کند و نه رشد می‌کند.
و از ویژگی‌های گیاه و نبات این است که تغذیه کند و رشد کند. پس هسته زردآلو یک تز است در شکل جماد آن.
ضد جماد چه است (در اینجا)؟ گیاه است. در درون هسته زردآلو استعداد گیاه شدن هست. اگر این در یک جریان قرار گرفته یعنی رطوبت و گرما و نور کافی به آن رسید، می‌شکفد و تبدیل به یک جوانه می‌شود که آن جوانه گیاه است. هم تغذیه می‌کند و هم رشد می‌کند. و در این شکفتن، هسته زردآلو تباه می‌شود و از آن دیگر چیزی نمی‌ماند. آن پوسته چوبی و آن هسته‌اش شکفته و از بین می‌رود. و از درون آن، درخت به وجود می‌آید که گیاه است (نفی کننده‌ی هسته‌ی زردآلو، و دارنده خصلت گیاهی). این گیاه، حالت جمادی رستن و به‌سوی زردآلو جلو رفتن را با خودش دارد.
اینها را به‌عنوان مثال‌های تقریبی، برای تز و آنتی تز و سنتز در جریان حرکت
**صفحه=80@
مادی مطرح می‌کنیم. یک‌دانه گندم جامد است و اگر آن را به حال خود بگذاری، رشد نمی‌کند. همان است که هست. ولی اگر آن را جایی گذاشتی که رطوبت و گرما و نور به آن برسد، از هم شکفته می‌شود و جوانه می‌زند و ساقه و گیاه می‌شود. و بعد این گیاه خوشه گندم می‌دهد. حاوی ده‌ها و صدها. یعنی آن حالت تکاملی گندم را با یک افزایش برای خود داراست.
پس ماتریالیسم دیالکتیک، این جریان تز و آنتی تز و سنتز ذهن را به عالم عین و واقعیت عینی منتقل می‌کند و کار دومش اینست که می‌گوید: منشأ پیدایش همه پدیده‌های جدید در عالم عین، همین جریان می‌باشد. یعنی خود اینکه در دل گندم، استعداد گیاه شدن، و ساقه شدن وجود دارد( خود این استعداد)، انگیزه حرکت دانه گندم از حالت جمادی به حالت گیاه است. و بنابراین عالم ماده با داشتن یک چنین عامل محرک در درون خودش، دائما این حرکت را دارد. و این حرکت خلاقیت دارد و تمام خلقتها و آفرینش‌ها از این طریق است. پس ماتریالیسم دیالکتیک، منتقل کردن این جریان دیالکتیکی و تطور زاینده ذهنی است به عالم ماده، و عالم عین، و پیدایش تطور زائیده عینی است در خط تضاد.
در اینجا لازم است ببینیم این تضادی که ماتریالیسم دیالکتیک مطرح می‌کند، چیست و چه می‌خواهد بگوید؟ منظور از تضاد چیست؟ ببینید ما در اصطلاحات خودمان چند تا کلمه داریم؟ تقابل - تضاد- تناقض. یک‌وقت می گوئیم دو چیز با هم متناقضند و یک‌وقت است که می گوئیم دو چیز با هم متضادند. و یکزمان است که می گوئیم دو چیز نسبت به یکدیگر متقابلند، مقابل یکدیگر قرار دارند. اینها را درست باید بفهمیم.
مقابل یکدیگر بودن، اینطور نیست که حتما تضاد باشد. ممکن است دو چیز مقابل یکدیگر باشند، ولی با همدیگر متضاد نباشند: اگر شما دو تا آیینه را روبروی یکدیگر قرار دهید، تا تصویری که توی این آیینه میافتد تا بی نهایت خودش را نشان دهد، این دو تا آیینه مقابل یکدیگرند. ولی آیا متضاد یکدیگر هم هستند؟ ما از این تضاد نمی‌فهمیم. پس از «تقابل» حتما «تضاد» فهمیده نمی‌شود. من مطلب را در همین اصطلاح مردمی و اصطلاح عرفی بازگو می‌کنم.
در تناقض، دو چیز نقیض یکدیگرند. معمولا وقتی می گوئیم نقیض یکدیگر که یکی، نفی دیگری باشد. ولی گاهی هم، ضد و نقیض را بیک معنی بکار
**صفحه=81@
 می‌بریم. مثلا می گوئیم عجب با هم ضد و نقیض هستند!. در اصطلاح فلسفی، تناقض به مقابله «نفی و اثبات» گفته می‌شود. هستی و نیستی با هم چه هستند؟ متضادند یا متناقض؟ متناقض هستند. یعنی وقتی حالت نفی و اثبات است می گویند تناقض داریم. این حد اعلای مقابله است. ولی اگر دو چیز داریم که هر دو هستی‌اند، اما دو تا هستی می‌باشند که در دو طرف مقابل یکدیگر قرار دارند (سیاهی و سفیدی)، در اینجا ما با تضاد، روبرو هستیم.
سیاهی و سفیدی را ما می گوئیم که دورنگ هستند ولی با هم تضاد دارند. در تقابل، از این هم کمتر. همین قدر که دو چیز در یک مکانی مقابل یکدیگر قرار بگیرند، می گوئیم تقابل داریم (مثال دو آیینه). البته در اصطلاح فلسفی، تقابل یک معنی محدودتری دارد. تناقض و تضاد دو تا از اقسامش می‌باشد. دو تا قسم دیگر هم دارد که ما فعلا از آنها صرف‌نظر می‌کنیم.
حال آیا در هر دیالکتیکی، تناقض یا تضاد هست؟ اولا تضاد و تناقض را دیالکتیسین های معاصر اصطلاحا به یک معنی به کار می‌برند، نه بدو معنی. منتها توجه داشته باشید که تناقض، صرفا در عالم مفاهیم است. در عالم خارج تناقض معنی ندارد. چرا؟ برای اینکه گفتیم که تناقض عبارت است از مقابله هستی با نیستی. و شما می‌دانید که در عالم خارج، نیستی معنی ندارد. اینکه بیاییم بگوییم نیستی هست؟! نیستی یک مفهوم ذهنی است در مقابل مفهوم هستی. همچنین آب بودن و آب نبودن، از مفاهیم ذهنی است. احمد آمد و احمد نیامد، از متناقضات است و در عالم عین است. پس تناقض، رابطه دو مفهوم است در ذهن.
اما تضاد، میان  دو واقعیت عینی است. سفیدی (این چیز سفید است) و سیاهی (فلان چیز سیاه است). ما می‌توانیم بگوییم این سیاهی که یک واقعیت عینی است، نسبت به آن سفیدی که یک واقعیت عینی است ضد یکدیگرند. هر دو هم در خارج هستند. البته هیچ‌وقت دو واقعیتی که رابطه تضاد دارند، با هم نیستند چون ما می گوئیم دو تا ضد عبارت است از: دو واقعیتی که با هم جمع نمی‌شوند. پس دو تا ضد با هم نیستند. یعنی نمی‌شود صفحه این میز همین الآن، هم سیاه باشد و هم سفید. پس تضاد نسبتی است میان دو واقعیت عینی که با یکدیگر، در یک زمان معین یا در یک مکان جمع نشده‌اند، یا زمانشان فرق دارند یا مکانشان.
چنانکه صفحه این میز سفید است و صفحه آن تخته سیاه است (در یک زمان
**صفحه=82@
 هست ولی مکانشان با هم فرق دارد). و می‌تواند عکس این باشد: الآن این میز سفید است. اگر بعدا میز را سیاه کنید، لحظه‌ی بعد سیاه می‌شود (مکانشان یکی است، زمانشان فرق می‌کند). بنابراین تضاد می‌تواند رابطه میان دو حالت متوالی بر یک موضوع باشد مثلا سیب در اول تلخ یا ترش است، ولی وقتی رشد می‌کند شیرین می‌شود. و یا غوره، ترش است ولی رشد می‌کند و شیرین می‌گردد. یعنی ترش و شیرین دو حالت اثباتی هستند که می‌تواند در یک شیئی به‌صورت متوالی (با اختلاف در زمان) وجود داشته باشد.
این هم مسئله تضاد. حال آنچه مهم است اینست که ماتریالیسم دیالکتیک تضاد را، در این می‌داند که دانه گندم الآن جماد است ولی در درونش استعداد گیاه شدن را دارد. و این توان گیاه شدن را که الآن در درون گندم به‌صورت بالقوه وجود دارد، ضد حالت فعلی دانه گندم( حالت جمادی) می‌داند. در حالی که واقع مسأله این است که ضد نیست. باید بگوییم آن ضد حالت جمادی گندم (حالت گیاهی)، بالقوه در این وجود دارد. آنچه وجود دارد، ضد بالقوه است. بالقوه یعنی این استعداد و توان را در درونش دارد که بعدا گیاه شود. ماتریالیسم دیالکتیک روی این تکیه دارد، و می‌گوید که همین توان و قوه گیاه بودن که در دل گندم هست موتور محرک برای این حرکت است. یعنی احتیاج به محرک دیگری نیست. بنابراین در کار ماتریالیسم دیالکتیک، مسأله ای که مطرح می‌شود عبارت است از مسأله قوه و فعل.
یک کار دیگر هم ماتریالیسم دیالکتیک می‌کند و آن اینست که اولا این جریان را تعمیم می‌دهد به انسان و زندگی انسان و به شکل اجتماعی زندگی او. می‌گوید انسان در آغاز، شکل زندگی اجتماعی‌اش شکل اشتراکی اولیه بود (البته نه همه شاخه‌های ماتریالیسم دیالکتیک. بلکه یکی از شاخه‌هایش چنین عنوان می‌کند). می‌گوید انسان در اول، دسته جمعی زندگی می‌کرد ( به صورت کمون اولیه و اشتراکی اولیه) که در آن مالکیت، و من و تو و استثمار نبود و امثال اینها.
و بعد این کمون اولیه در ضمن تبدلات گوناگون، تبدیل شد به اینکه انسان کشت و زراعت بکند و زندگی را از آن حالت اینجا و آنجا گشتن به حالت زراعت کردن و در یکجا ماندن مبدل کند. البته برای بسیاری از انسان‌ها در این وسط،
**صفحه=83@
 دوره‌ی؛ شبانی وجود دارد. یعنی از زندگی عادی به زندگی شبانی و از زندگی شبانی، به زندگی زراعتی. و از زندگی زراعتی خود به خود مسأله برده داری برخاست.
برای اینکه وقتی انسان در جایی ماند و خواست 100 هکتار زمین را آباد کند، دست تنها نمی‌تواند برای آباد کردن آن به نیروی انسانی احتیاج دارد. برای اینکه این نیروی انسانی را ارزان و مفت به دست آورد چه کار می‌کند؟ برده داری. بنابراین مسئله برده داری از آنجا پیدا می‌شود. پس اشتراکی اولیه، چوپانی، کشاورزی، برده داری اینها می‌شود یک مقطع.
بعد برده داری کار را به آنجا می‌رساند که تولید بالا برود. شهر به وجود آید و داد و ستد صورت گیرد. و بورژوا یعنی شهرنشین پیدا شود. شهرنشین که باید کالاهایش را با روستایی مبادله کند. مسأله خرده بورژوازی و تجارت ساده به وجود می‌آید. این خرده بورژوازی از دل چه برمی‌خیزد؟ از دل فئودالیسم (زمین داری بزرگ) و برده داری.
بعد بورژوازی برای اینکه فئودالیسم را به‌زانو در آورد. حمایت از بردگان و آزادی بردگان را آغاز می‌کند. مبارزه با بردگی شروع می‌شود. بورژوازی رشد می‌کند، حکومت را به دست می‌گیرد. صنعت رشد می‌کند و صنایع بزرگ به وجود می‌آید.اتحادیه‌های بازرگانی به وجود میاید. و در نتیجه بجای زمین بزرگ، سرمایه بزرگ حاکم می‌شود بر زندگی انسان (کاپیتالیسم و سرمایه داری).
پس کاپیتالیسم از دل بورژوازی، و بورژوازی از دل فئودالیسم و مالکیت بزرگ متولد شده و بعد این سرمایه داری رشد می‌کند و رشد می‌کند، و می‌گوید کافی نیست که من سرمایه دار بزرگ باشم. باید قدرت‌های ارتشی بزرگ و دولت‌های مقتدر را هم در اختیار داشته باشم. بنابراین، سیاست و قدرت ارتش را هم در اختیار می‌گیرد. و می‌شود امپریالیسم و حکومت‌های مقتدر بزرگ جهانی.
بعد، از درون این فاصله‌های طبقاتی، نارضایتی محرومان می‌جوشد و می‌خروشد. و این، حاکمیت متنعمان و مترفان را تهدید می‌کند. تا آن را از پای درآورد. و دیکتاتوری پرولتاریا یعنی حاکمیت خشن محرومان و زحمتکشان جهان، روی کار می‌آورد. پس دیکتاتوری پرولتاریا، از دل کاپیتالیسم و امپریالیسم بر می‌خیزد و بعد این دیکتاتوری پرولتاریا، محیط و عرصه زندگی را به محیط پر خفقان تبدیل می‌کند و مردم تلاش می‌کنند تا از دل آنها، یک سوسیالیسم آزاد و
**صفحه=84@
 یک زندگی اشتراکی پیشرفته صنعتی و اقتصادی. و اجتماعی و جهانی همراه با آزادی به وجود آورند. و این می‌شود سوسیالیسم نهائی. آن بهشت ایده آل و مدینه فاضله بشر.
این، تحلیل ماتریالیسم دیالکتیک است در رابطه با مراحل مختلف زندگی انسان. حال این تخیل تا چه اندازه صحیح است؟ فقط من یک جمله کوتاه می‌گویم و رد می‌شوم: و آن  این است که از نظر ما این تخیل، این طرح، این کیفیت تبیین جهان و این تئوری و فرضیه، مورد قبول نیست. چرا؟ برای اینکه در مورد جامعه بشری، مسأله نقش اراده و انتخاب آزاد انسان، نادیده گرفته شده، و او را در یک مکانیسم جبری مطلق قرار داده. در حالی که انسان از نظر ما جانوری است سازنده‌ی آینده و سرنوشت خویش. انسان که سازنده آینده و سرنوشت خویش است، نمی‌تواند یک موجود ناتوان در دست یک جبر توانای مادی اجتماعی باشد.
از دید ما، اگر سؤال شود که فردا جامعه انسان چگونه می‌شود، می گوئیم آنچنان مطمئن و قابل پیش بینی نیست. تا ببینیم انسان‌ها چه می‌کنند... چون قرآن تغییراتی را که برای انسان پیش می‌آید و انسانیت دچار این تغییرات می‌شود، ناشی از تغییرات درونی خود ما می‌داند. اگر وضع ما عوض شود، به دلیل آنست که خودمان خودمان را عوض کرده‌ایم.
معلوم می‌شود نقش انسان آزاد و انتخابگر، در ساختن یا نساختن خودش، عامل مؤثری است برای ساختن محیط و جامعه او. به‌طوری که اگزیستانسیالیسم از این نظر در مقایسه با ماتریالیسم دیالکتیک، به‌مراتب قوی‌تر و پیشرفته می‌اندیشد. شما می‌دانید جمله معروف سارتر را که می‌گوید: اگر یک بچه‌ای فلج مادرزاد به دنیا بیاید و قهرمان دو، نشود تقصیر خودش است! حالا چطور این فلج مادرزاد می‌تواند قهرمان دو بشود، این حرف به‌عنوان یک مبالغه شاعرانه برای نشان دادن اینست که انسان تسلیم دترمینیسم و جبر طبیعت نیست، و همچنین تسلیم دترمینیسم و جبر جامعه نیست بلکه خود، سازنده طبیعت و اجتماع است. بسیار تعبیر خوبی است و اگر هم ضمنا خیلی دقت شود می‌بینیم که یک معنی عاقلانه هم در آن هست. و آن اینست که راستی انسان می‌تواند آنقدر هوش و ذکاوتش را، و توان‌های نهفته در درونش را بکار اندازد، که بیماری فلجش را علاج کند و بعد هم قهرمان دو بگردد. مگر نه اینست که ما فعلا تا الآن برای انسان‌ها فلج، پاهای مصنوعی
**صفحه=85@
و چرخ‌های مصنوعی درست کرده‌ایم؟...
خوب، بنابراین مسأله اینست که عامل انتخاب آزاد و سازنده انسان را در جامعه شناسی، نباید از نظر دور داشت. این بود تعمیم مسأله دیالکتیک به جامعه، که ما درباره‌اش نظرات خودمان را هم گفتیم.
علاوه، بر این ماتریالیسم دیالکتیک می‌آید و می‌گوید اصلا این تضاد و خلاقیت تضاد، هم پهنه و صحنه هستی را فراگرفته است. یعنی معتقد است که کل هستی، قلمرو حکومت ماتریالیسم دیالکتیک است. هر چه در جهان از شکم هر مادری متولد و پیدا می‌شود، بدانید نتیجه فعالیت مکانیسم عمومی جهانی ماتریالیسم دیالکتیک است!
ما در برابر این مطلب و ادعا، یک نقد بزرگ داریم. و آن اینست که ما گفتیم قوانین طبیعی حاکم بر طبیعت، قوانینی هستند ثابت. قوانین ثابت دیگر نمی‌توانند در دل خودشان، نفی خودشان را نداشته باشند. تا بوده و هست، از اجتماع دواتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن، آب به وجود می‌آید. می‌بینید که هیچ تغییری پیدا نشده، این، یک قانون ثابت حاکم بر جهان هستی است.
این هم، مسئله‌ای که ماتریالیسم دیالکتیک می‌کوشد که حاکمیت دیالکتیک و تضاد را به کل جهان توسعه دهد و بگوید هیچ چیز در دنیا نیست که از قلمرو ماتریالیسم دیالکتیک بیرون باشد. در حالی که ما معتقد هستیم که در جهان هستی، واقعیت‌های ثابتی وجود دارند. (حداقل قوانین ثابت حاکم بر جهان طبیعت و قانون‌گذار آن یعنی خدا) پس این مسأله که تضاد دیالکتیکی و تضاد مادی، حاکم بر جهان هستی است مطلبی است که آن‌قدرها هم مورد قبول ما نیست. در یک جاهایی آری، ولی در کل جهان خیر.
مسأله سوم اینکه، طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک، خود این تضاد را و اینکه در درون یک حالت اثباتی استعداد و حالت تبدیل شدن به ضد آن حالت وجود دارد، خود این را به‌عنوان موتور محرک جهان ماده قبول دارند. این مطلب را ما قبول نداریم.
ما می گوئیم یک‌دانه گندم را شما بگذار در یکجای خشک سرد بی تور. ببین آیا هرگز تبدیل به گیاه می‌شود؟ تا یک عاملی آن را در مجرای تبدل نیاورد دانه گندم تبدیل به گیاه نمی‌شود. بنابراین آنچه در گندم وجود دارد، تنها استعداد
**صفحه=86@
 گیاه شدن است. دانه گندم اگر بخواهد گیاه شود، خیلی نیرو لازم دارد و این نیروها سرانجام منتهی می‌شود به پروردگار عالم.
اینها مسائل مورد اختلاف دید ما است و ماتریالیسم دیالکتیک. و الا این مسئله که در عالم طبیعت حرکت هست، مورد قبول ما هم می‌باشد. و این مسئله که در این حرکت، هر مقطعی در درونش استعداد تبدل به مقطع دیگر را دارد (مثل مقطع دانه گندم به مقطع گیاه)، این مورد قبول ما هم هست. و این مسئله که تا حدودی این استعداد، در حرکت کردن به مقطع دیگر مؤثر است را قبول داریم. یک چیزی که استعداد گیاه شدن ندارد، هیچ‌وقت گیاه نمی‌شود. آری این استعداد، بی دخالت نیست اما علت تامه هم نیست.
و اما این مسئله که قانون دیالکتیک، بر تبدلات اجتماعی زندگی انسان حاکم است، این را ما قبول نداریم. البته بی تأثیر نیست ولی حاکمیت مطلق ندارد، چرا؟ برای اینکه انسان، سازنده و آزاد است. این موجود دو پا را گاهی می‌بینید که در این حرکت خودش یک کارهایی می‌کند که به عقل جن هم نمی‌رسد چنانچه تبدل ایران از آن وضع قبلی به وضع امروز، در 3 سال قبل به عقل جن‌های آمریکائی هم نرسید!!
یک مسئله را هم در اینجا ماتریالیسم دیالکتیک مطرح می‌کند که باید آن را بگوییم. و آن این است که ماتریالیسم دیالکتیک، تمام تکیه حرفش روی تضاد و درگیری است. در حالی که مسأله درگیری جهان، در یک بعد قضیه است. والا هماهنگ و تکمیل کننده یکدیگر بودن، بعد بسیار جالب دیگر قضیه است. آیا زن و مرد، بالاخره ضد یکدیگرند یا تکمیل کننده‌ی هم؟ اگر از دید دقیق نگاه کنیم زن و مرد ضد هم نباید باشند. باید تکمیل کننده یکدیگر باشند. آیا الکتریسیته مثبت و الکتریسیته منفی را بگوییم ضد هم هستند، یا تکمیل کننده‌ی هم؟ تا چه عینکی به چشممان بزنیم. بلی اگر عینک تضاد بزنیم می گوئیم ضد هم‌اند. این دو وقتی به هم می‌رسند، برق و نور و گرما و حرارت و حرکت به وجود می‌آوردند (و چیزهای دیگر). بنابراین آیا الکتریسیته منفی و الکتریسیته مثبت را بگوییم ضد همدیگر هستند یا بگوییم مکمل یکدیگرند؟ هر دو صحیح است تا، چه عینکی بچشم بزنیم
اینکه ماتریالیسم دیالکتیک، تنها چهره و قیافه و آرایش «ستیز و تضاد» می‌دهد برای بیان رابطه میان همه این پدیده‌های هستی، ما این را قبول نداریم.
**صفحه=87@
ما معتقدیم که یک تدبیر هماهنگ کننده‌ی کل هستی، آنست که چرخ هستی را می‌چرخاند و می‌گرداند. ما گاهی در هستی، نشانه هائی از هماهنگی و مکمل یکدیگر بودن می‌بینیم که بسیار اعجاب انگیز است:
ساختمان بدن مادر و نیاز طفل و ساختمان دهان او. مادر از روزی که به دنیا آمده، در ساختمان بدنش پیش بینی هائی شده است. غددی پیش بینی شده که می‌تواند در موقع بارداری شیر تولید کند. و مقداری از غذائی را که مادر می‌خورد به شیر تبدیل کند. این شیر بدرد خود مادر که نمی‌خورد، بدرد نوزادی خواهد خورد که هنوز به دنیا نیامده. برای این شیر یک خزانه و محفظه بنام پستان درست شده است. و ساختمان پستان طوری است که متناسب با قدرت مکندگی و جهاز مکندگی نوزاد است. برای اینکه دهان این خزانه یک تکمه است با سوراخ‌های بسیار ریز، که کودک می‌تواند به‌راحتی در دهان بگیرد و بمکد تا شیر را به خودش جذب کند.
آن روزی که این گوساله ماده به دنیا آمد، چطور در ساختمان بدن او سیستم تولید شیر پیش بینی شده بود؟ آن‌هم همراه با یک مخزن، و مخزن دارای یک دهانه متناسب با نیاز گوساله و دهان او. در انسان و نوزاد، هم همینطور. معلوم می‌شود که ساختمان جهان تمامش روی تضاد و درگیری نیست. بفرمائید ببینیم آیا آن موقعی که نوزاد دارد از مادرش شیر می‌خورد، دارد با او جنگ می‌کند و ضدیت نشان می‌دهد؟ و مادر هم همینطور، دارد ضدیت نشان می‌دهد؟ و آیا روی همین جنگ است که مادر، دل خسته و افتاده تا صدای فرزندش را می‌شنود از خواب می‌پرد و با ملاطفت او را در آغوش می‌گیرد، و شیره‌ی جانش را به او می‌دهد که بخورد؟ این رابطه، آیا رابطه جنگ و تضاد است، یا رابطه تکمیل کنندگی و هماهنگی نسبت به یکدیگر؟ کدام‌یک؟...
بنابراین، این مسأله که ماتریالیسم دیالکتیک می‌کوشد که به تمام این گوناگونی‌ها، چهره تضاد و جنگ و ستیز بدهد، و فکر کند که دنیا و عالم هستی جنگ است و دیگر هیچ، یک برداشت صحیحی نیست. رابطه بین این متقابل‌ها می‌تواند رابطه ساختن و سازندگی و تکمیل یکدیگر و هماهنگی باشد. و می‌تواند رابطه جنگ باشد. و اگر خوب دقت کنید، تمام آن جنگ‌هایی که در طبیعت هست در حقیقت صلحی است در شکل جنگ و برای هموار کردن راه کمال و کمال یابی. همان‌گونه
**صفحه=88@
 که خود شما هم (پیروان مکتب ماتریالیسم) می‌گویید. شما خودتان می‌گویید که این تضاد، همراه است با تکامل.
این بود خلاصه و فشرده‌ای از اصل دیالکتیک، اصطلاحات تز و آنتی تز و سنتز، ماتریالیسم دیالکتیک و منتقل کردن دیالکتیک از ذهن (که مباحثه بود) به عین. یعنی تضاد عینی خارجی، و حرکت آمیخته با تضاد و موجودات مادی در بستر کمال یا بی مادی.
حال، منطق ماتریالیسم دیالکتیک می‌آید و این «دیالکتیک به عینیت خارجی آمده» را مجددا مبنا و پایه شناخت قرار می‌دهد. یعنی می‌گوید: اگر می‌خواهی جهان طبیعت را درست بشناسی، به ماتریالیسم دیالکتیک معتقد و پای بند باشد. اگر در غیر این خط بخواهی جهان را تبیین کنی، تبیینت درست نیست. یعنی می‌آید بار دیگر، این را پایه شناخت قرار می‌دهد.
ببینید دیالکتیک عبارت بود از مباحثه در ذهن، و در رابطه با شناخت. حال منتقل شد به عین و دیالکتیک خارجی شد. یعنی ماتریالیسم دیالکتیک. و یک نوع قانونمندی حاکم بر عالم ماده و عالم عین گردید. (البته بنا به عقیده دیالکتیسین ها و پیروان ماتریالیسم دیالکتیک. و ما گفتیم که این را قبول نداریم و چند انتقاد بر آن داشتیم). مجددا این دیالکتیک به‌عنوان اینکه هر کس بخواهد جهان را شناسایی کند تا آن را درست بشناسد، تبدیل شد به مسأله شناخت. زیرا ما جهان را چگونه بشناسیم؟ (البته در این مکتب). به کمک اعتقاد به اصول ماتریالیسم دیالکتیک، که مربوط به عالم عین و خارج است. مربوط به جامعه است. جامعه شناسی ما (در این مکتب) چه وقت جامعه شناسی درست است؟ آن زمان که بر پایه ماتریالیسم دیالکتیک و حاکمیت منطق آن بر جامعه شناسی باشد!
این، کاری است که در بحث شناخت، ماتریالیسم دیالکتیک می‌خواهد انجام دهد و ما، در این باره توضیح کافی دادیم.
**صفحه=89@
ضمیمه
**صفحه=90@
معراج انسان
بسم الله الرحمن الرحیم
خودمان را بهتر بشناسیم
در بحث شناخت، خودمان را بهتر بشناسیم
بر حسب وعده‌ای که داده بودم، فکر می‌کردم، بتوانم شب نوزدهم رمضان که توفیق داشتم در مراسم دعا و احیاء دانشگاه باشم، این بحث را در سطح وسیع‌تر مطرح کنم. ولی بااینکه به برادرهای برگزار کننده توصیه کردم که کاری کنید تا ساعت دیگر، برنامه قبلی تمام شده و در ساعت 2 هم برنامه‌ی من تمام شود (چون مردم می‌خواهند به راه‌های دور بروند) ولی متأسفانه شروع برنامه من، بعد از ساعت 2 صورت گرفت و خیلی دیر شد. در عین حال حیفم آمد که یادی نکنم از ارزشی که برنامه‌ی دعا در دانشگاه، برای انقلاب اصیل فرهنگی اسلامی‌مان خواهد داشت. این بود که شروع کردم و خیلی کوتاه و شکسته مطلبی را عرض کردم.
من یک‌بار دیگر همان آیه را می‌خوانم:
الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه.
حرف‌های خوب و پاک، به‌سوی خدا بالا می‌رود و عمل صالح هم به‌سوی خدا بالا برده می‌شود. (خدا کار خوب را بالا می‌برد).
تعبیرات قرآن در این زمینه‌ها، درست بیانگر یک جهت در حرکت انسان است: معراج، عروج، بالا رفتن. این تعبیر برای حرف‌های خوب و برای کارهای
**صفحه=91@
خوب که بالا می‌رود و عروج می‌یابد - منطبق با سرشت و آفرینش ماست. آدمی در زندگی روزانه‌اش دائما با این احساس روبرو است، در وجودش یک سلسله کشش‌ها، خواسته‌ها و تمایلات وجود دارد که او را به این زمین و داده‌های زمین میخکوب می‌کند و به آن سمت می‌برد.
مثالی را برای دوستان مجاهد مبارز، از یک تجربه جزئی که من در یکی از بازداشت‌هایم داشتم بازگو کنم: من در آنجا این مطلب را که اسلام و تربیت اسلامی بما می‌گوید معراج داشته باش، خودت را آزاد کن، آزاد از این بندهای مادی، به چشم دیدم.
در آن سال که چند روزی در زندان کمیته بودم، می‌دیدم که هم سلول‌های من یا آنها که در اطاق های مجاور بودند، اینها اگر معتاد به سیگار هستند، به اندازه‌ای که معتاد به سیگار هستند اسیر نگهبان زندان هستند. (من به هیچ چیز معتاد نیستم نه به چای، نه سیگار، نه هیچ نوع غذای معین، و نه هیچ نوع وسیله خواب).
این مرد مبارز و شجاع دلیری که در برابر شاه خاضع نشده، با او جنگیده و به زندان افتاده، موقع سیگارش که می‌شود به در می‌زند و نگهبان را می‌طلبد برای سیگار. او هم می‌گوید: دیگر نیست، مگر سهمیه‌ات را نگرفتی؟ و یا برای کبریت هی به در می‌زند که نگهبان کبریت بیاور. و من خوب حس می‌کردم که این کلمه نگهبان را این شخص، با آن توانائی یک مبارز نمی‌گوید. چرا؟ چون این عادت او به استفاده از «این سیگار زمینی» و این محصول زمینی، از اوج گیری او در این لحظه جلوگیری می‌کند.
آن اوج گیری یک انسان حرامزاده مجاهدی را که هیچ گوشه قبایش هم زیر چنگ اینها نباید باشد، ندارد. عین این مسأله را شما در زندگی بیرون زندان هم ملاحظه می‌کنید. اگر آدم قرار شد که یک نوع غذای معین (غذاهای لذیذ و نوشابه‌های گوارا)، رختخواب و بستر نرم، خانه و کاشانه و وسیله نقلیه معین را مورد استفاده قرار دهد (مثل خیلی از آنها که ماشین سواری دارند و اصلا عارشان می‌شود اتوبوس سوار شدند) به همین اندازه عاجز و پست شده است به همین اندازه گرفتار است و چسبیده شده به زمین.
اما یک آدم آزاد، وقتی ماشین سواری، باشد سوار می‌شود. اگر نبود، سوار اتوبوس می‌شود. اگر نبود، سوار دوچرخه می‌شود و باز اگر نبود، پیاده می‌رود.
**صفحه=92@
این انسان، انسانی است که توانائی عروج و معراج دارد. توانائی پرواز دارد. انسان اینها را در زندگی خودش حس می‌کند: اینکه انسان در آفرینش خود، یک  مقدار چسبندگی به این کره خاکی و زندگی مادی و بهره‌مندی‌هایش دارد و وقتی خودش را از این چسبندگی‌ها و برخورداری‌ها، آزاد می‌کند، احساس می‌نماید مثل اینکه بال در آورده و دارد پرواز می‌کند. (فوق این چسبندگی‌ها مادی).
انسان اگر می‌خواهد به‌سوی حق متعال - به‌سوی خدا معراج داشته باشد، باید مثل او غنی و بی نیاز باشد. غنی کسی نیست که خیلی پول دارد، این اشتباه است. غنی کسی است که به پول احتیاج ندارد و احتیاجش حداقل ممکن است. در دعا به درگاه پروردگار می گوئیم: واجعل غنای فی نفسی - خدایا مایه های بی نیازی مرا در درونم قرار بده. آن‌کس که می‌گوید من غنی هستم و به هیچ‌کس احتیاج ندارم. چون خیلی ثروت دارم، یا قدرت و امکانات دارم، این آدم فقیر است (هر چند که گمان می‌کند غنی است). این شخص قدرت معراج و پرواز را ندارد. بسم الله الرحمن الرحیم الهاکم التکاثر حتی زرتم المقابر کلا سوف تعلمون ثم کلا سوف تعلمون کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین الیقین ثم لتسئلن یومئذ عن النعیم.
مسابقه در افزایش‌ها (افزایش ثروت و افزایش قدرت) شما را از خدا بی خبر کرده، تا وقتی که پایتان به گور برسد. نه، خواهید دانست، خواهید دانست.
اگر شما اهل دانش و بینش و آگاهی بودید، باید در همین دنیا دوزخ را می‌دیدید. یا دیدن یقین آور. و آن‌وقت بود که از شما سؤال می‌کردند این ثروت‌ها و قدرت‌ها (نعمت‌ها) را برای چه در دسترستان گذاشته بودیم؟ (آیا برای مسابقه لهو آور و بی‌خبری آور، یا برای استفاده از آن در راه خدا؟).
انسان این را می‌یابد که خداوند در وجودش. چسبندگی به مادیات و دنیا را گذاشته است. حال باید چه کار کند؟... باید یکی یکی این بندها را پاره کند و پرواز کند.
در این پرواز دو مکتب و دو شیوه وجود دارد: یکی شیوه‌ی هندی و مرتاضان. مرتاض از این نعمت‌ها و چسبندگی‌ها، فاصله مکانی می‌گیرد. می‌گوید چشم نبین و دل نخواه
**صفحه=93@
ز دست دیده و دل هر دو فریاد ++
که هر چه دیده بیند دل کند یاد

خوب، تا اینجا درست. حالا از این به بعد چه؟

بسازم خنجری نیشش ز فولاد++
زنم بر دیده تا دل گردد آزاد!

این معراج، معراج واقعی نیست. این آدم واقعا آدم ضعیفی است. بالا نرفته است. پاک مانده، اما پاک ماندنی سخت آسیب پذیر.
فاصله گرفتن یا تمنیات، فاصله گرفتن با مشکلات، و با فضیلت زندگی کردن، فضیلت سستی است... پس معراج چیست؟
معراج اینست که من وتو، در همین میدان زندگی و در همین میدان تمنیات نفسانی، زندگی کنیم و این انگیزه‌های مادی دنیایی سراغمان بیاید ، قلقلکمان بدهد. اما در برابر آنها قدرت مقاومت الهی و تقوایی داشته باشیم. آن‌وقت ما معراج داریم و در حالی که در همین زندگی دنیا هستیم معراج الهی داریم. واقعا تقرب الی الله داریم. واقعا از این حضیض دنیایی و مادی اوج گرفته‌ایم و پرواز کرده‌ایم. معراج ما و بالا رفتن و پرواز ما، هیچ منافاتی با اشتغال به زندگی و با حضور در میدان کشش‌ها و انگیزه‌های مادی ندارد.
ولی آنچه که بما سخت کمک می‌کند در این معراج زیبای جالب الهی اسلامی، دو کار است: یکی فکر و یاد. همواره یاد خدا بودن، اینکه می‌بینید مستحب مؤکد است که مسلمان در آغاز هر کاری بسم الله بگوید، چون می‌خواهد هر کاری را با نام خدا آغاز کند. حتی کار و شغلش را، و حتی غذا خوردنش را. تداوم ذکر خدا و یاد خدا در ما.
دوم، شور و حال. با حال و با شور دعا بخوانیم. عاشقانه دعا بخوانیم. وقتی «یا رب» و «یا الله» می گوئیم، دلمان با شور و شوق بگوید.اینکه نماز، معراج مؤمن است (الصلوة معراج المؤمن)، برای اینست که نماز هر دو جنبه را با هم دارد: هم ذکر دارد و هم شور و حال دعا را دارد.
آیات قرآن، آیاتی است که به انسان شور و حال می‌دهد: الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا با طلا.
هر قدر انسان بآیات قرآن آشناتر باشد، شور آفرینی آن برایش بیشتر است.
طنین قرآن و دعا و نماز، این خصلت را دارد: سبحان ربی العظیم و بحمده.
**صفحه=94@
ایاک نعبد و ایاک نستعین. سمع الله لمن حمده. همه اینها اذکار و آیاتی هستند که به انسان، هم یاد می‌دهد و هم شور حال می‌دهد. آن قدرت معراج را می‌دهد. معراج ما آنست که عشق به خدا و شور این عشق، چنان در دلمان خانه کند و دلمان را گرم و روشن نماید که جای عشق‌های دیگر را جز در طول این عشق، تنگ کند
هیچ عشقی در عرض این عشق نیست. عشق‌های دیگر در طول این عشق هستند. عشق به زن، عشق به فرزند، عشق به مادر، عشق به بنی نوع انسان، عشق به وطن، همه‌ی اینها در طول عشق به خداست. در کنار آن نیست. عشق به خدا دل انسان را پر می‌کند. آن‌وقت است که آدمی همه کارهایش فی سبیل الله است.
من به شما بگویم این قصد قربت، قصد قربتی که می‌شنوید، درست برای انسانی که توی این راه بیفتد، همیشه دم دست او است. هر کاری می‌کند برای خدا می‌کند. وقتی انسان به این مرحله رسید که همه کارهایش را برای خدا بکند، آن‌وقت در مراحل عالی این معراج است. هر چند کار روزانه‌اش هم صبح تا شب توی مادیات باشد.
چه بسا نانوا و مهندس و کار و پزشک، معراجشان از معراج یک روحانی قوی‌تر و عالی‌تر باشد. شرط آنست که خدای آنچنان در روحش و در زندگی‌اش، در قلبش و در احساس و اندیشه‌اش و در عملش حاضر باشد، که به‌راستی کاری که دارد می‌کند می‌بیند برای چه می‌کند. (می‌بیند که برای خدا می‌کند).
باباطاهر می‌گوید:
خوشا آنان که الله یارشان بی ++
به حمد و قل هوالله، کارشان بی

ولی من (برای مصرع دوم) می‌گویم:

به هر کار دگر خود، کارشان بی.

 فرقی نمی‌کند. آنجا است که نفس کشیدن و خوابیدنش هم عبادت است. نجاری و آهنگری و پزشکی و معلمی و کارمندی و پاسداری و همه اینها عبادت می‌شود. و شما خواهران و برادران عزیز من که نسل این انقلاب هستید، فاصله‌تان تا این عروج و این معراج و پرواز، خیلی کم است. قدردان زمانتان باشید و این معراج را در خودتان تحقق ببخشید.
خوشا به حال شما که نسل این انقلاب هستید اگر قدردان آن باشید، و بتوانید از این پله‌های سوم و چهارم به دست آمده نردبان عروج، به پله‌های بالاتر و سطوح بالاتر، سریع اوج بگیرید، خدا هادی و مددکارتان در این معراج باشد.

هدف زندگی
استاد شهید آیت الله مرتضی مطهری

بخش دوم: هدف از زندگی
جلسه اول: هدف خلقت و بعثت انبیاء
تاریخ ایراد سخنرانی 22/5/51
بسم الله الرحمن الرحیم
یکی از مسائل اساسی که باید بررسی بشود مسئله (هدف زندگی) است. این مسئله همیشه برای بشر مطرح بوده است که هدف از زندگی چیست؟ یعنی انسان برای چه زندگی می کند و در واقع هدف انسان از زندگی و در زندگی چه باید باشد؟. از طرف دیگر اگر بخواهیم از جنبه اسلامی بحث کنیم، اینطور باید بگوئیم (ریشه این بحث هم در واقع همین است) که هدف از بعثت انبیاء و غایت اصلی آن چیست؟.
مسلم هدف از بعثت انبیاء از هدف از زندگی افرادی که انبیاء برای آنها مبعوث شده اند جدا نیست. چون انبیاء مبعوث شده اند تا بشر را به سوی هدفهائی سوق دهند. و باز اگر مقداری جلوتر برویم می رسیم به بحث دیگری که هدف از خلقت چیست؟ خلقت اشیاء و مخصوصاً خلقت انسان چه هدفی را در بر دارد؟ تعبیر (هدف از خلقت چیست)، یک وقت به این معنا است که: هدف خالق از خلقت چیست؟ یعنی خالق چه انگیزه ای دارد و چه چیز عامل و باعث و محرک او است برای خلقت. به این معنا خالق نمی تواند هدفی داشته باشد. چون هدف به معنی انگیزه یعنی عامل و محرک فاعل، و چیزی است که موجب شده است کننده، کار را بکند و اگر نبود فاعل این کار را نمی کرد. ما به این معنا درباره خدا نمی توانیم قائل به هدف و غرض فاعل شویم که فاعل با کار خودش می خواهد به غرضی برسد. هدفی که برانگیزاننده فاعل است، به این معنی است که چیزی که باعث شده فاعل، فاعل باشد چیزی است که طبعاً فاعل در کار خود می خواهد به آن برسد، و این مستلزم نقص فاعل است. یعنی اینطور هدف داشتن تنها در فاعلهای بالقوه و در مخلوقات صادق است و در خالق صادق نیست. اینطور هدف داشتها بر می گردد به استکمال یعنی فاعل با کار خود می خواهد به چیزی که ندارد برسد. ولی یک وقت منظور از هدف خلقت، غایت و هدف فاعل نیست بلکه هدف فعل است. غایت فعل این است که هر کاری را که در نظر بگیریم، بسوی هدف و کمالی است و برای آن کمال آفریده شده است، این فعل آفریده شده است که به آن کمال برسد. نه فاعل این کار را کرده است که خود به کمال برسد بلکه برای اینکه فعل به کمال خود برسد. معنایش این است که خودکار، رو به تکامل است. به این معنا اگر ما ناموس خلقت را چنین بدانیم که هر فعلی از آغاز وجودش به سوی کمالی در حرکت است، در این صورت خلقت غایت دارد. و همینطور هم هست. یعنی اساساً هر چیز که موجود می شود کمال منتزعی دارد و خلق شده است برای اینکه به کمال متنزع خود برسد. و بطور کلی ناموس این عالم چنین است که هر چیزی وجودش از نقص شروع می شود و مسیرش مسیر کمال است برای اینکه به کمال لایق خود و کمالی که امکان رسیدن به آن را دارد برسد.
مسئله اینکه غایت در خلقت انسان چیست بر می گردد به اینکه ماهیت انسان چیست و در انسان چه استعدادهائی نهفته است و برای انسان چه کمالاتی امکان دارد. هر کمالی که در امکان انسان باشد باید درباره آن بحث کرد (زیرا) انسان برای آن کمالات آفریده شده است. و البته حکمت هم چون به این اعتبار است که کاری به خاطر هدفی باشد فرق نمی کند که غایت بگوئیم یا حکمت. بنابراین در مورد غایت و هدف خلقت انسان لزومی ندارد که مستقلاً بحث شود. بلکه این مسئله بر می گردد به اینکه انسان چه موجودی است و چه استعدادهائی در او نهفته است، و به عبارت دیگر چون بحث را از جنبه اسلامی انجام می دهیم نه عقلی فلسفی، باید به بینیم اسلام چه بینشی درباره انسان دارد و انسانی که اسلام می شناسد، استعداد چه کمالاتی را دارد که برای آنها آفریده شده است. طبعاً بعثت انبیاء هم برای تکمیل انسان است. مطلبی که مورد اتفاق همه است این است که انبیاء برای دستگیری انسان و برای کمک به انسان آمده اند و در واقع یک نوع خلأ و نقص در زندگی انسان هست که انسان فردی و حتی انسان اجتماعی با نیروی افراد عادی دیگر نمی تواند آن را پر کند و تنها با کمک وحی است که انسان می تواند بسوی یک سلسله کمالات حرکت کند. پس اینکه هدف از بعثت انبیاء تکمیل انسان و رساندن او به غایت خلقت است نیز خود به صورت کلی نباید مورد بحث قرار گیرد و جای بحث نیست.
در اینکه هدف زندگی هر فرد از نظر فردی چه باید باشد به این صورت کلی باز جای بحث نیست و (پاسخ آن) به طور کلی این است که ما چه می توانیم باشیم و چه استعدادهائی بالقوه در ما هست که می توانیم آن استعدادها را به فعلیت برسانیم؟ هدف زندگی ما هم باید همانها باشد. ولی تا این مقدار بحثها کلی و سربسته است. باید ببینیم آیا خود قرآن بطور جزئی تر و مشخص تر درباره هدف انسان بحث کرده است یا نه؟ آیا گفته که انسان برای چه خلق شده است؟ آیا درباره بعثت انبیاء بحثی کرده است برای چه بوده است؟ و آیا گفته است که انسانها برای چه زندگی کنند؟.
ما غالبا به مفهوم کلی که درست هم هست می گوئیم انسان برای رسیدن به سعادت آفریده شده است و خداوند هم از خلقت انسانی غرضی ندارد و سودی نمی خواهد ببرد، و انسان را آفریده است که به سعادت برسد. منتها انسان در مرتبه ای از وجود و وضعی است که راه خودش را باید آزادانه انتخاب کند و هدایت انسان تکلیفی و تشریعی است نه تکوینی و غریزی و جبری. لذا انسان بعد از اینکه راه نموده شد گاهی حسن انتخاب به خرج می دهد و گاهی سوء انتخاب (انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفوراً)** سوره انسان آیه 3 ما راه به او (انسان) نموده ایم سپاس دارد یا کفران پیشه کند.***
نظریات مختلف درباره سعادت انسان
1 نیرومندی در علم و اراده
این مطلب درستی است، ولی سعادت انسان را قرآن در چه می داند؟ معمولاً اینجور می گویند: هدف از خلقت انسان و آنچه که سعادت انسان در گرو آن است و طبعاً هدف از بعثت انبیاء این است که انسان در دو ناحیه علم و اراده نیرومند می شود. خدا انسان را از یک طرف برای علم و آگاهی آفریده است و کمال انسان در این است که هر چه بیشتر بداند، و از طرف دیگر برای قدرت و توانائی آفریده است که هر چه بخواهد بتواند، اراده اش قوی و نیرومند شود و آنچه را که می خواهد بتواند انجام دهد بنابراین هدف از خلقت دانه گندم و یا آنچه در استعداد آن است این است که به صورت بوته گندم در آید. و آنچه در سعادت یک گوسفند است حداکثر اینست که علفی بخورد و چاق شود. آنچه در استعداد انسان است ما فوق این مسائل است و آن اینکه بداند و بتواند و هرچه بیشتر بداند و هر چه بیشتر بتواند. چنین انسانی به غایت و هدف انسانی خود نزدیکتر است.
2 بهره مندی بیشتر از مواهب طبیعت
گاهی می گویند هدف از زندگی انسان سعادت است به این معنا که انسان در مدتی که دراین دنیا زندگی می کند هر چه بهتر و خوشتر زندگی کند و از مواهب خلقت و طبیعت بهره مند شود و کمتر در این جهان رنج به بیند چه از ناحیه عوامل طبیعی و چه از ناحیه همنوعان خود. و سعادت هم جز این نیست، پس هدف از خلقت ما این است که در این دنیا، هر چه بیشتر از وجود خود و اشیاء خارج بهره ببریم. یعنی حداکثر لذت و حداقل رنج را داشته باشیم. و اضافه کنند که انبیاء هم برای همین آمده اند که زندگی انسان را مقرون سعادت یعنی حداکثر لذت ممکن و حداقل رنج ممکن بکنند، و اگر انبیاء مسئله آخرت را طرح کرده اند به دنبال مسئله زندگی است. یعنی چون راهی برای سعادت بشر تعیین کرده اند، طبعاً پیروی کردن از این راه مستلزم این بوده که برایش پاداش معین کنند و مخالفت با آن مستلزم این بوده که کیفر معین کنند و آخرت هم مانند هر مجازاتی که به تبع وضع می شود به تبع دنیا وضع شده است تا قوانینی که آنها در دنیا می آورند لغو و عبث نباشد. چون انبیاء خودشان قوه مجریه نبودند و در دنیا نمی توانستند به اشخاص پاداش یا کیفر دهند، قهراً عالم آخرتی وضع شد تا پاداش به نیکوکاران و کیفر به بدکاران داده شود.
هدف خلقت از دیدگاه قرآن
ولی ما در قرآن هیچیک از این حرفها را نمی بینیم و به این صورت نیست. در قرآن یک جا تصریح کند: (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون)** سوره الذاریات آیه 56 (و پریان و آدمیان را نیافریدم مگر که عبادتم کنند.) ***غایت خلقت انسان و موجود دیگر که آنرا جن می نامد را عبادت شمرده است. و این ممکن است برای فهم ما خیلی ثقیل باشد که آخر، عبادت چه فایده ای برای خدا دارد؟ که نمی تواند برای او فایده ای داشته باشد. و چه فایده ای برای بشر دارد که بشر خلق بشود که خدا را عبادت کند. ولی بهر حال قرآن این مطلب را در کمال صراحت ذکر کرده، یعنی عبادت را به عنوان غایت خلقت ذکر نموده است.
قرآن در بعضی از آیات برعکس این نظر که آخرت را امری طفیلی می شمرد، می گوید: اگر قیامتی نباشد خلقت عبث است، یعنی آنرا به منزله غایت بیان کرده است. و این منطق در قرآن زیاد تکرار شده است: (افحسبتم انما خلقناکم عبثاً و انکم الینا لاترجعون.)** سوره مومنون آیه 115 (آیا پنداشتید که ما شما را عبث آفریده ایم و شمابسوی ما بازگشت نخواهید کرد؟)*** آیا گمان کردید که شما را به عبث خلق کردیم؟ عبث چیزی را می گویند که غایت حقیقی ندارد، در مقابل حکمت، یعنی حکمت در خلقت شما نیست؟ غایت حکیمانه نیست؟ پس این خلقت عبث و بیهوده و پوچ است؟ و عطف بیانش آنکه: (و انکم الینا لاترجعون) و اینکه شما بما رجوع نمی کنید؟ یعنی اگر بازگشت به خدا نباشد خلقت عبث است. قرآن در آیات مکرر مسئله قیامت را با مسئله به حق بودن و باطل نبودن خلقت، لغو و بازی نبودن خلقت توأم و در واقع استدلال کرده است. یک استدلال که قرآن درباره قیامت دارد استدلال به اصطلاح لمی است یعنی به دلیل اینکه این عالم خدائی دارد و این خدا کار عبث نمی کند و کار او به حق است و باطل و بازیچه نیست و خلقت، چنین خالق حکیمی دارد، رجوع و بازگشت به پرورگار هست، و در حقیقت این قیامت و بازگشت به خدا است که توجیه کننده خلقت این عالم است.
ما هرگز در قرآن به این منطق برخورد نمی کنیم که انسان آفریده شده است که هرچه بیشتر بداند و هر چه بیشتر بتواند، تا اینکه انسان وقتی دانست و توانست، خلقت به هدف خود رسیده باشد. بلکه انسان آفریده شده است که خدا را پرستش کند و پرستش خدا، خود، هدف است. اگر انسان بداند و هرچه بیشتر بداند و بتواند و هرچه بیشتر بتواند، ولی مسئله شناخت خدا که مقدمه پرستش است، و عبادت خداوند در میان نباشد، بسوی هدف خلقت گام برنداشته است و از نظر قرآن سعادتمند نیست. (از نظر قرآن) انبیاء آمده اند برای اینکه بشر را به سعادت خودش که غایت سعادت از نظر آنها پرستش خداوند است، برسانند.
طبعاً به این معنا در منطق اسلام هدف اصلی از زندگی، جز معبود چیز دیگری نمی تواند باشد. یعنی قرآن می خواهد انسان را بسازد و می خواهد به او هدف و آرمان بدهد، و هدف و آرمانی که اسلام می خواهد بدهد فقط خدا است و بس، و هر چیز دیگر جنبه مقدمی دارد نه جنبه اصالت و استقلال و هدف اصلی.
در آیاتی که قرآن انسانهای کامل را توصیف می کند، و یا از زبان انسانهای کامل سخن می گوید، آنها را اینطور معرفی می کند که آنها هدف زندگی را خوب درک کرده اند و روی همان هدف کار می کنند و گام برمی دارند. از زبان ابراهیم (ع) می گوید: (و جهت وجهی للذی فطر السموات والارض حنیفاً و ما انا من المشرکین.** سوره انعام آیه 79 (من پرستش خویش خاص کسی کرده ام که آسمانها و زمین را پدید کرده و من از مشرکان نیستم)*** ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین)** سوره انعام آیه 162 (نماز و عبادت و زندگی و مرگ من برای خدا است که پروردگار جهانیان است).***
و این توحید قرآن تنها یک توحید فکری نیست که انسان فقط از نظر فکر معتقد باشد که مبدأ و خالق عالم یکی است، بلکه توحید در مرحله خاص انسان هم هست. یعنی انسان از نظر اعتقاد معتقد باشد که خالق عالم یکی بیش نیست و از نظر هدف هم برسد به آنجا که آنچه سزاوار است که انسان تنها هدف خود قرار بدهد، همان او است و بس ، و طبعاً سایر هدفها زاییده و منبعث از این هدف خواهند بود، یعنی هیچکدام استقلال و اصالت نداشته و همه مولود این هدفند. پس در اسلام همه چیز بر محور خدا دور می زند چه از نظر هدف بعثت انبیاء و چه از نظر هدف زندگی یک فرد.
حال این مطلب را که قرآن هدف خلقت را عبادت می داند بررسی می کنیم. در مورد انسان کامل که هدف از زندگیش چیست، از زبان ابراهیم (ع) می گوید: (ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین.) اخلاص مورد نظر است. عبد مخلص و عبد مخلص که حاکمی جز اندیشه خدا در وجود او نیست.
در مسئله اینکه پیغمبران برای چه آمده اند، قرآن تعبیرات گوناگون دارد. در یک جا می گوید: (یاایهاالنبی انا ارسلناک شاهداً و مبشراً و نذیراً و داعیاً الی الله باذنه و سراجاً منیراً)** سوره احزاب آیه 45 و 64. (ای پیامبر ما تو را گواه و بشارت دهنده و بیم رسان فرستادیم که دعوت کننده بسوی خدا به اذن او و چراغ فروزان باشی).*** ترا فرستاده ایم که گواه (بهمان معنا که در قرآن آمده است) باشی، پیغمبر گواه بر اعمال امت است، و مبشر، نوید دهنده نسبت به کارهای خوب که پیغمبران دعوت کرده اند و نذیر، ترساننده در مورد کارهای بد، و دعوت کننده بسوی خدا. ترا فرستاده ایم که مردم را به خدا دعوت کنی. و این خود غایت است. یا در جاهای دیگر درباره بعضی یا همه پیامبران می فرماید:
(لیخرجهم من الظلمات الی النور) به یک تعبیر کلی که مردم را از تاریکیها بیرون ببرد و وارد نور بکند.
پس در بعضی تعبیرات کاملاً روشن است که مردم دعوت شده اند تا با خدا آشنا بشوند. پیغمبران حلقه اتصال میان مخلوق و خالق، و روابط ایندواند.
عدالت اجتماعی، هدف دیگر بعثت انبیاء
در یک آیه دیگر در کمال صراحت چیز دیگری به عنوان هدف بعثت انبیاء معرفی شده است و آن عدالت اجتماعی است: (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس)** سوره حدید آیه 25، (به تحقیق پیامبران خویش را با دلائل روشن فرستادیم و با ایشان کتاب و مقیاس حق نازل کردیم برای اینکه مردم به عدالت قیام کنند و آهن را نازل کردیم که در آن صلابت شدید و منفعتها برای مردم هست).*** این آیه چنین بیان می کند که پیامبران خود را عموماً با شواهد و دلایل روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و معیار (مقصود قانون است یا چیز دیگر) فرستادیم، برای اینکه مردم به عدالت قیام کنند و امر عدالت در میان مردم رایج شود و پا بگیرد. طبق این حساب هدف و آرمان پیغمبران و بعثت آنان که کاری از کارهای خدا است و هدف می خواهد و بی هدف می تواند باشد، چیست؟ در این آیه قرآن می گوید این بعثت برای برقراری عدالت در میان مردم است. پس همه پیغمبران برای برقرار کردن عدالت آمده اند. اینجا فلسفه عوض شده است.
آیا هدف اصلی خلقت و بعثت انبیاء شناخت خداست یا عدالت اجتماعی؟
در اینجا دو فرض می توان کرد. یکی اینکه هدف اصلی برقراری عدالت در میان مردم است ولی همچنانکه امثال بوعلی سینا استدلال کرده اند، عدالت واقعی در میان مردم برقرار نمی شود مگر اینکه قانون عادلانه ای در میان آنها باشد، و قانون عادلانه به دو جهت از طرف بشر قابل معرفی نیست (و خدای بشر باید این قانون عادلانه را معرفی کند). یکی بدین جهت که بشر قادر نیست حقیقت را تشخیص دهد (زیرا نمی تواند) خود را از اغراض تخلیه کند، و دیگر اینکه قانون ساخته بشر ضامن اجرا ندارد، چون طبع بشر بر مقدم داشتن خود بر غیر است و با قانون تا آنجا که به نفعش است می سازد و هر جا که بر ضررش است، آنرا طرد می کند. بنابراین قانون باید به گونه ای باشد که بشر در مقابل آن خضوع داشته باشد و چنین قانونی جز اینکه از سوی خدا باشد و بشر در عمق وجدانش از مخالفت با آن بترسد، راهی ندارد. پس برای اینکه عدالت برقرار شود قانون عادلانه لازم است و قانون عادلانه باید از طرف خدا باشد. و برای اینکه قانون عادلانه ضمانت اجرائی داشته باشد، باید پاداش و کیفری از طرف خدا وضع شود. و برای اینکه مردم به این پاداش و کیفر ایمان پیدا کنند باید خود خدا را بشناسند. پس شناختن خدا به چند واسطه مقدمه شد برای برقراری عدالت.
حتی ( مطابق این استدلال می توان گفت) عبادات برای این مقرر شده است که مردم مقنن قانون را فراموش نکنند و ارتباطشان همواره با او برقرار باشد و بیادشان باشد که خدائی دارند و مراقب آنهاست، و همان خدا است که قانون عادلانه را میان آنها وضع کرده است.
روی این حساب اگر ما باشیم و این آیه قرآن، باید بگوئیم هدف اصلی از بعثت انبیاء برقراری عدالت در میان مردم است، و دعوت به خدا هدف ثانوی است برای اینکه مقنن قانون را بشناسند و از او حساب ببرند، والا مسئله دعوت به خدا و شناخت خدا اصالتی نداشته و بر این منطق استوار است.
پس در واقع ما سه منطق داریم و باید به بینیم کدامیک را باید پذیرفت.
یک منطق همین است که گفتیم. التبه طرفداری ندارد و اینکه امثال بوعلی گفته اند نه به عنوان تأیید صددرصد گفته اند. براساس این منطق هدف از بعثت انبیاء فقط برقراری عدالت در میان مردم و در واقع زندگی سعادتمندانه مردم در همین دنیاست، و مسئله معرفت و ایمان به خدا و ایمان به معاد تماماً مقدمه است، زیرا عدالت برقرار نمی شود مگر اینکه مردم به خدای خود آشنا شوند و به معاد ایمان پیدا کنند. پس ایمان مقدمه عدالت است.
منطق دوم درست عکس قبلی است، و آن اینکه شناخت خدا هدف اصلی است، عبادت خدا هدف اصلی است، تقرب به خداوند هدف اصلی است و عدالت هدف ثانوی است. برای اینکه بشر دراین دنیا بتواند به معنویت فائز و واصل شود باید در دنیا زندگی کند و زندگی بشر جز در پرتو اجتماع امکان پذیر نیست، و زندگی اجتماعی جز در پرتو عدالت استقرار پیدا نمی کند. پس قانون و عدالت همه مقدمه این است که انسان بتواند در این دنیا با خیال راحت خدا را عبادت کند. اگر این نباشد، عدالت هیچ ارزشی ندارد. بنابراین مسائل اجتماعی که امروز برای آنها اینقدر اهمیت قائل هستیم و آنها را در زمینه عدالت طرح می کنیم، هدف انبیاء هستند ولی نه هدف اولی بلکه هدف ثانوی، یعنی مقدمه اند برای هدف دیگر.
نظر سومی در اینجا هست و آن اینکه چه ضرورتی است که ما حتماً یک هدف برای بعثت و برای خلقت و زندگی در نظر بگیریم و یکی را هدف اصلی و مابقی را مقدمه بدانیم. ممکن است بگوئیم پیامبران دو هدف داشته اند، برای دو هدف بالاستقلال که هیچیک مقدمه دیگری نیست، مبعوث شده اند. یکی برای اینکه حلقه ارتباطی باشند میان بشر و خدا تا بشر خدا را پرستش کند، و دیگر بدین جهت که عدالت در میان بشر برقرار شود، و هیچکدام از ایندو مقدمه دیگری نباشد و هر دو هدف اصلی باشند و دیدیم که در قرآن هر دو هدف آمده است. چه مانعی دارد که هر دو اصالت داشته باشند و هیچکدام مقدمه دیگری نباشد. نظیر این مطلب در مسائل دیگری که قرآن طرح کرده است، وجود دارد. مثلاً قرآن روی مسئله تزکیه نفس تکیه کرده است. مسلماً قرآن به امری که آنرا تزکیه و تهذیب نفس و به یک اعتبار تنمیه و تثمیر نفس می نامد تکیه کرده است چنانکه می فرماید: (قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها) رستگاری انسان را در گرو تزکیه نفس می داند. آیا از نظر اسلام تزکیه نفس، خود هدف است؟ آیا برای زندگی انسان و بعثت انبیاء و خلقت انسان تزکیه نفس هدف است یا مقدمه است؟ و اگر مقدمه است، مقدمه چیست؟ آیا مقدمه معرفه الله و اتصال به خدا و عبادت او است؟ و یا مقدمه برقراری عدالت اجتماعی است و انبیاء آمده اند که عدالت اجتماعی را برقرار کنند و برای برقراری آن ناچار بوده اند در بشر پاره ای از صفات را که با زندگی اجتماعی جور در نمی آید، رذیله بخوانند و صفات دیگری را که با زندگی اجتماعی مناسب است فضیلت بنامند و بگویند باید انسان خود را از صفاتی که ضد اخلاق اجتماعی است همچون حسد، کبر، عجب و خودپرستی، هواپرستی و... به پیراید و به یک سلسله صفات دیگر که اخلاق اجتماعی است و به عدالت اجتماعی کمک می کند مانند راستی، امانت، احسان، محبت، تواضع و.. بیاراید؟ یا اینکه گفته شود اصولاً تزکیه نفس قطع نظر از همه اینها خود هدف مستقلی است؟
حال کدامیک را باید پذیرفت؟.
به نظر ما قرآن شرک را به هیچ معنی نمی پذیرد. قرآن کتاب توحید به تمام معنی کلمه است. کتاب توحید است به این معنا که برای خداوند مثل قائل نیست (توحید ذاتی): (لیس کمثله شی ء)** سوره شوری آیه 11 (هیچ مثل و مانندی برای او نیست).*** کتاب توحید است به این مفهوم که از صفات و اسماء، آنچه را که حداکثر کمال را در بردارد برای خدا می د اند: (له الاسماء الحسنی)** سوره طه آیه 8 (همه اسماء نیکو مخصوص او است)*** (و لله المثل الاعلی)** سوره نحل آیه 60 (و صفات والا خاص خدا است). ***کتاب توحید است به معنای اینکه در ذات خداوند هیچگونه کثرتی را نمی پذیرد. کتاب توحید است به این معنا که در مقابل خدا، فاعلی را نمی پذیرد و هر فاعلی را در طول خدا می پذیرد که معنی لاحول ولا قوه الا بالله همین است. و کتاب توحید است به این مفهوم که هیچ هدفی را برای کائنات هدف اساسی و مستقل و نهائی نمی داند جز خدا. از جمله برای انسان چه در حرکت تکوینی و چه در حرکت تکلیفی و تشریعی او هدفی جز خدا نمی شناسد.
انسانی که اسلام می خواهد با انسانی که مکتبهای فلسفی بشر می خواهند، از زمین تا آسمان فرق دارد. خیلی چیزها که اسلام می گوید با آنچه دیگران می گویند یکی است اما نه با یک دید. اسلام همیشه به مسائل از جهت توحیدی و خدائی نظر می کند. مثلاً چنانکه قبلاً گفته ایم بشر در فلسفه خود رسیده است به اینجا که می گوید در جهان ما یک سلسله قوانین ثابت ولایتغیر حکمفرما است. قرآن هم همین مطلب را می گوید اما نه با همین تعبیر بلکه از دید الهی: (فلن تجد لسنه الله تبدیلاً ولن تجد لسنه الله تحویلاً** سوره فاطر آیه 43 (هرگز روش خدا (سنت الهی) را تبدیل پذیر نخواهی یافت و هرگز روش خدا را تغییرپذیر نخواهی یافت).***.
قرآن اصل عدالت را می پذیرد و بلکه فوق العاده برای آن اهمیت و ارزش قائل است ولی نه به عنوان اینکه عدالت هدف نهائی است، و یا اینکه عدالت مقدمه است برای اینکه انسان در این دنیا خوش زندگی کند همان خوشی ای که ما درک می کنیم، بلکه زندگی خودش دنیا را هم در سایه نوعی توحید، عملی می داند (یعنی اینکه انسان خالص برای خدا بشود) و مقدمه آن می داند.
سعادت انسان را فقط خدا تأمین می کند
انسان قرآن موجودی است که سعادتش را جز خدا چیز دیگر نمی تواند تأمین کند. یعنی انسان موجودی آفریده شده است که آنچه می تواند خلائی را که از سعادت دارد پر کند و رضایت کامل او را تأمین و وی را سیر نماید، جز ذات پروردگار نمی باشد. (الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله الا بذکر الله تطمئن القلوب)** سوره رعد آیه 28 (همان کسان که ایمان دارند و دلهایشان به یاد خدا آرام می گیرد بدانید که دلها به یاد خدا آرام می گیرد).*** این، عجیب و معجزه تعبیری است. آنانکه ایمان آورده اند و دلهاشان با یاد خدا آرام گرفته است. در اینجا یک امر اثباتی ذکر شده است که دلهاشان بیاد خدا آرام می گیرد و دل انسانهای دیگر بیاد چیزهای دیگر آرام می گیرد ولی آن چیزهای دیگر را نفی می کند و (الا)ی تنبیه می آورد، آگاهی و هشیاری می دهد و خبر مهمی را اعلام می کند. کلمه (بذکر الله) را نیز داشته است. به تعبیر ادبا: (تقدیم ما هو حقه التأخیر یفید الحصر) یعنی چیزی که باید به حسب قاعده، مؤخر ذکر شود اگر مقدم شد، به حسب قاعده افاده حصر می کند، چون در دستور زبان عربی تعلقات فعل و جار و مجرور باید بعد از فعل بیاید. بنابراین، این جمله یعنی: تنها به یاد خدا بودن و غیر خدا را فراموش کردن آرامش دلها است، قلب مضطرب و کاوشگر بشر را و سعادت او را فقط خدا تأمین می کند، و هر چیز دیگر امر مقدمی است یعنی یک منزل از منازل بشر است نه سرمنزل نهائی. لذا عبادت هم چنین است، می فرماید: (اقم الصلوه لذکری) **سوره طه آیه 14 (برای یاد کردن من نماز به پا کن).*** هدف ذکر است. و آیه: (ان الصلوه تنهی عن الفحشاء و المنکر** سوره عنکبوت آیه 45 (نماز از بدکاری و ناروائی باز می دارد) ***خاصیت نماز را بیان می کند و برای هدفش می گوید: (ولذکر الله اکبر)** سوره عنکبوت آیه 45 (و یاد کردن خدا مهمتر است).***. اسلام انسان را برای عبادت و تقرب به خدا و آشنای و ذکر او می داند و البته در همین جا قدرت هم برای انسان پیدا می شود. ولی علم و قدرت به همه اشیاء نیز مقدمه است نه اصل. و همچنین است تزکیه نفس. همه اینها هدف ثانوی است، هدف است برای یکی و وسیله است برای دیگری.
جلسه دوم: ریشه اخلاق فردی و اجتماعی تاریخ
ایراد سخنرانی 6/ 6/51
بسم الله الرحمن الرحیم
انسان در زندگی انسانی خود، چه فردی و چه اجتماعی، نیاز دارد به یک سلسله هدفهای غیرمادی. ما فعلاً از جنبه نیاز یک فرد در زندگی فردی به هدفها و ارزشهای معنوی و غیر مادی بحثی نمی کنیم چون فعلاً مورد نیاز ما نیست و شاید در ضمن بحثهای اجتماعیمان روشن شود. ولی قدر مسلم این است که هر مکتب اجتماعی نیازمند است به یک سلسله هدفهای مشترک برای افراد. چون اگر هدفها مشترک نباشد، زندگی اجتماعی به مفهوم واقعی، یعنی زندگی تشکیلاتی امکان پذیر نیست زیرا معنی زندگی اجتماعی همکاری است و همکاری در زمینه هدفهای مشترک امکان پذیر است. اگر هدف مشترک در کار نباشد امکان همکاری میان افراد نیست. هدف مشترک اعم است از هدف مادی و معنوی. ممکن است هدف مشترک افرادی هدف مادی باشد، نظیر شرکتهای تجاری یا صنعتی که افراد تشکیل می دهند. یک عده سرمایه دار جمع می شوند و یک شرکت تجاری یا صنعتی تأسیس می کنند. و یا یک نفر صاحب سرمایه و یک یا چند نفر صاحب بازو با همدیگر قرار داد می بندند ، کار و بازو از یکی و سرمایه از دیگری، و بعد کار مشترکی انجام می دهند.
پس هدف مشترک اعم است ولی جامعه انسانی را صرفاً از طریق و به شکل یک شرکت نمی شود اداره کرد. یعنی این امکان نیست که اساس زندگی اجتماعی بشر فقط یک شرکت بزرگ باشد. البته در نظر ما نمی شود، والا فرضیه بعضیها بر همین اساس است.
نظریات مختلف درباره ریشه اخلاق اجتماعی

1- نظریه راسل: منافع فردی
همین جناب راسل اخلاقش بر همین اساس است. چون هیچ ریشه ای برای اخلاق اجتماع قائل نیست جز منافع فرد می گوید اخلاق اجتماعی در واقع نوعی قرارداد است که افراد با یکدیگر می بندند زیرا همه افراد این مطلب را کاملاً درک می کنند که حفظ بهتر منافعشان در این است که حقوق و وجود یکدیگر را رعایت کنند. مثال می زند که مثلاً من به حسب طبع، مایلم که گاو همسایه هم مال من باشد و به خود اختصاص دهم، ولی متوجه این مطلب هستم که اگر من این کار را بکنم همسایه هم عکس العمل نشان خواهد داد و گاو مرا خواهد برد، و همسایه دیگر هم این کار را خواهد کرد و من به جای اینکه سود بیشتر ببرم، ضرر بیشتر می برم. پس می گویم مصلحت این است که من حق تو را محترم بشمارم و گاو ترا مال تو بدانم تا گاو من هم ما من باشد. راسل ریشه اخلاق اجتماع را حفظ منافع فردی می داند، و در واقع ریشه احترام افراد نسبت به حقوق یکدیگر را همان می داند که یک عده شرکا حقوق یکدیگر را محترم می شمارند، چون مصلحت فرد را در همکاری می دانند.
رد این نظریه
می گوئیم دزدها هم روابطشان با هم همینطور است . یک عده دزد وقتی با هم هم پیمان می شوند که دزدی کنند و سرگردنه را بگیرند، بین خودشان بنا را بر عدالت می گذارند و رعایت یکدیگر را می کنند، چون می دانند که به تنهائی این کار عملی نیست. (به عبارت دیگر) چون همه به هم نیازمندند، به دلیل نیازمندی به یکدیگر، حقوق یکدیگر را محترم می شمارند. و به همین دلیل است که ما همیشه گفته ایم راسل شعارش با فلسفه اش فرق می کند. شعارش، شعار انسان دوستی است ولی فلسفه اش ریشه انسان دوستی را می زند. زیرا او ریشه اخلاق اجتماعی را منافع می داند، و این اخلاق می تواند حاکم بر فردی باشد که منفعت خود را در همکاری با دیگران بداند و از عکس العمل دیگران بترسد. وقتی یک عده، همزور و هم توان باشند طبعاً ملاحظه یکدیگر را می کنند، اما وقتی کسی از نظر قدرت به جائی رسید که صددرصد مطمئن شد که همکارانش یا دیگران آنقدر ضعیفند که نمی توانند کاری بکنند، دلیل ندارد که این اصول اخلاق را رعایت کند و چرا بکند؟
مثلاً نیکسون و برژنف اگر مقابل هم قرار گیرند، چون همزور و هم توان هستند حساب می کنند که در صورتی نفع خواهند برد که رعایت یکدیگر را بکنند. اما وقتی هر کدام در مقابل ملتی ضعیف قرار گرفت، دیگر این کار دلیل ندارد. در این صورت اعتراض راسل به آمریکا که مثلاً چرا شما در ویتنام می جنگید و این کار، غیر انسانی است، حرف نامعقولی است. زیرا غیر انسانی یعنی چه؟ آمریکا چه الزامی دارد که نجنگد؟ بهرحال این یک مکتب است که مسلم مکتب بسیار سخیفی است یعنی اساساً تجویز می کند و به زورمند اجازه می دهد که زور بگوید. این، حرف درستی است ولی دیگر اخلاق نیست. زیرا به قوی نمی تواند فرمان دهد که با آنکه مطمئن هستی ضعیف نمی تواند نسبت به تو کاری انجام دهد، (این کار را) نکن. دلیل ندارد چرا نکند؟ این کار برای قوی در چنین مکتبی قطعا مجاز است. پس باید بدنبال چیز دیگری رفت.
2- الغای مالکیت فردی
ممکن است یک مکتب بر اساس همان هدفهای مشترک مادی بنا شود، ولی برای جلوگیری از مفاسد یاد شده راه دیگری پیشنهاد کند و بگوید: ما باید علل تجاوز افراد به یکدیگر را بررسی کنیم، بعد آن علل را از بین ببریم و لزومی ندارد که آن علل، علل وجدانی و روانی و تربیتی باشد. اگر از پیروان این مکتب بپرسید در صورت تجاوز قوی به ضعیف چه مانع و رادعی می تواند در برابرش باشد می گویند از اول جامعه را طوری بسازیم که اصلاً قوی و ضعیف در آن وجود نداشته باشد زیرا ریشه قوی و ضعیف بودن افراد در چیست؟ وقتی ما این ریشه را زدیم همه افراد جامعه در یک سطح قرار می گیرند و آنوقت طبعاً حقوق یکدیگر را به دلیل هم توانی محترم می شمرند. آن ریشه اصل مالکیت است، چون همه قدرتهای سیاسی و اجتماعی و... از اینجا پیدا می شود. مالکیت را از بین به برید تا همه افراد در یک سطح قرار بگیرند و هم توان شوند و طبعاً نتوانند به یکدیگر تجاوز کنند. در این صورت افراد هدف مشترک خواهند داشت که همان زندگی مادیشان است . همه جامعه بصورت یک شرکت واقعی در می آید، بدون آنکه هیچیک از شرکا بتوانند به افراد دیگر زور بگویند. چون ابزاری که سبب زور و این بدبختی است مالکیت است و آنرا از بین برده ایم. مکتب مارکسیسم تقریباً چنین مکتبی است. در این مکتب روی مسائل معنوی هیچ تکیه نمی شود و سخنی از وجدان، وجدان اخلاقی و... نیست. تکیه فقط روی چیزی است که به عقیده آنها سبب شرارتها و شقاوتها و ظلمها و تعدیهاست و آن مالکیت است. وقتی مالکیت را از بین بردیم آلت جرم یا موجب جرم و جنایت را از بین برده ایم. وقتی مالکیت فردی رفت و مالکیت اجتماعی آمد، یعنی هر فردی به اندازه استعداد خود کار کرد و به اندازه نیاز خود از اجتماع گرفت طبعاً در اجتماع صلح، صفا، عدالت و اخلاق خوب برقرار می شود و ریشه کینه ها، عداوتها، دشمنیها، نفرتها و عقده ها از میان می رود و مردم برادروار و برابر با یکدیگر زندگی می کنند.

رد این نظریه
در این مکتب هم هیچ معنویتی مطرح نیست و می خواهد جامعه را بدون دخالت دادن ارزشهای معنوی اداره کند. این مطلب هم ناقص و نادرست است زیرا عمل نشان داد که جامعه هائی هم که مالکیت را الغا کردند در عین حال ظلم و تعدی و انحراف در آنها از بین نرفت. اگر حرف آنها درست بود باید جامعه همین قدر که به زندگی اشتراکی می رسید دیگر محال بود که در آن فسادی رخ دهد، و حال اینکه ما می بینیم در جامعه های کمونیستی هر چند یکبار به بهانه تصفیه و انحراف و... به جان یکدیگر می افتند. علتش هم این است که تنها عامل بدست آوردن امتیازات مالکیت فردی نیست زیرا اولاً امتیازات، همه، امتیازات پولی و خرید و فروشی نیست. بشر یک سلسله امتیازات دیگر دارد که برای آنها ارزش قائل است. فرضاً در میان زنها زنی که زیباتر باشد، دارای امتیازی است در زندگی در صورتی که این، مربوط به مسئله مالکیت نیست، یعنی اگر مالکیت، اشتراکی هم باشد این امتیاز سر جای خودش هست.
و از آن مهمتر و بالاتر پستها و مقامات است. ارزش پست و مقام برای بشر از ارزش پول خیلی بیشتر و بالاتر است. راکفلر همیشه می خواهد در انتخابات ریاست جمهوری آمریکا شرکت کند. او ثروتمندترین مرد دنیا یا جزء چند نفری است که بیشترین ثروت دنیا را دارند، ولی در عین حال داغ ریاست جمهوری در دلش هست و این آرزو را فوق العاده دارد. انسانها پول و ثروتشان را غالباً فدا می کنند برای اینکه به شهرت و افتخار و ریاست و قدرت و... برسند. آدمی که دیگران یا از روی ترس یا محبوبیت یا علاقه و ایمان و ارادت در مقابلش خضوع می کنند برای بشر ارزشی فوق العاده دارد.
مثلاً آیا افراد آرزو نمی کنند مانند مرحوم آقای بروجردی باشند که افراد آرزوی دیدنش را داشتند که با کمال خضوع و خشوع دستش را ببوسند و با التماس به او پول بدهند و از جواب سلامش هم مفتخر باشند. این، ارزش است برای بشر. مگر همه ارزشها پول است؟ یا در مقابل، مثلاً مانند شاه مملکت باشند که ولو از ترس، صدها هزار سرباز و افسر در مقابلش پیشفنگ و پافنگ کنند و احترام بگزارند؟ بالاخره اینها برای بشر ارزش دارد. اگر نداشت هرگز بخاطر چنین مقامی از همه چیز دیگر نمی گذشتند، و اینها مسائل کوچکی نیست.
بنابراین ریشه تجاوز به حقوق یکدیگر و مایه امتیاز تنها مال و ثروت نیست و آن چیزهای دیگر هم قابل اشتراک نیست که آنها را اشتراکی کنند.
ثانیاً وقتی به وسائل دیگر امتیازات دیگر بدست آوردند، در همان جامعه هائی هم که اشتراکی است، باز بهره از مال و ثروت، برای آن صاحبان امتیاز، مسلم بیشتر است. آیا در شوروی بهره مال و ثروت خروشچف با بهره مثلاً یک دهقان برابر است؟ ولو اینکه او نماینده طبقه دهقان باشد. بالاخره برای دهقان در عمرش یک بار هم اتفاق نمی افتد که هواپیما سوار شود و از این شهر به آن شهر برود. ولی او بهترین هواپیما را در اختیار دارد و به مسافرت و این سو و آن سو می رود.
پس اینطور نیست که تنها امتیاز، مال و ثروت باشد که با اشتراکیت ثروت، مشکل حل شود و نیز با فرض اشتراک ثروت اینطور نیست که افراد در هر مقامی که باشند از ثروت اشتراکی به یک حد استفاده کنند. هرگز چنین نیست. تازه مانند کارمند دولت خودمان است که با آنکه مال دولت مال عموم است و مال فرد نیست اما آیا از این مال عموم که هیچ عنوان مالکیت فردی و اختصاصی هم ندارد، افراد یک جور استفاده می کنند؟ (نه،) کسی که در یک پست عالیترین است، مدیر کل است یا با مقامات عالیتری ارتباط دارد، به عناوین مختلف مانند مسافرتها از این بودجه عمومی استفاده می کند، و حال اینکه بودجه عمومی است.
به علاوه این مطلب خالی از اهمیت نیست و بلکه مهمتر است که در همان جامعه های اشتراکی نیاز به گذشتها و فداکاریها و صرف نظر کردن از مواهب مادی در کارها وجود دارد. فی المثل کسی که سرباز است و باید به میدان جنگ برود و کشته شود، دیگر نمی شود بر اساس منافع مشترک کشته شود، زیرا معنا ندارد. حتماً باید ایده یا احساسات و... بر وجود او حاکم باشد تا حاضر شود خود را برای آن ایده به کشتن دهد. اینجاست که حتی مادی ترین مکتبها هم خود را بی نیاز از نوعی ارزش و معنویت نمی داند ولو به عنوان اینکه خود مسلک را به صورت یک معبود در آورند، به صورت یک شیئی با ارزش در آورند و این خود یک معنویت است.
بدون شک مکتبی که همه چیزش بر اساس اشتراک در منافع مادی و حفظ آن باشد، نمی توانید یک مکتب جامع باشد، اصلاً نمی تواند یک مکتب عملی باشد. و لهذا خود همینها پای یک سلسله معنویتها را به میان می آورند. مثلاً رفتار رهبران مادی کمونیستی نسبت به مسلک یا آرمها، شعارها و علائمی که مربوط به مسلک است چگونه است؟ و چگونه تظاهر می کنند؟ همیشه طوری عمل می کنند که مسلک مافوق همه چیز جلوه می کند. و حال آنکه طبق این مکتب، مسلک چیزی نیست، وسیله ای است برای رسیدن به منافع زندگی. بر اساس مکتب مادی مسلک حکم نقشه ای را دارد که مهندس برای ساختمان می کشد نقشه خودش در مقابل ساختمان تقدسی ندارد بلکه وسیله ای است برای ساختمان. بهترین نقشه ها در مقابل ساختمانی که بر اساس آن ساخته می شود، فرع است و ساختمان، اصل. ساختمان هرگز نباید فدای نقشه شود بلکه نقشه برای ساختمان است. حداکثر این است که مسلک بهترین طرح و نقشه برای ساختمان اجتماع است ولی چرا دیگر خود این نقشه برای من حکم یک بت را پیدا کند و معبود من قرار گیرد؟ نقشه برای ساختمان است و ساختمان برای من، بعد من فدای نقشه بشوم؟! این حرف اساساً معنا ندارد. ولی در عین حال به مسلک به عنوان وسیله برای ساختمان اجتماع و وسیله برای زندگی افراد نگاه نمی شود، بلکه به عنوان یک امر دارای نوعی قداست و بزرگی که افتخار یک انسان این است که خود را فدای آن بکند نگاه شود، گو اینکه این را بی مبنا و بی اساس هم بگویند ولی بالاخره چاره ای ندارد و حتی به صورت تلقین هم که شده به خود و دیگران تلقین می کنند.
جامعه نیازمند ارزشهای معنوی است
بنابراین هیچ اجتماعی از یک سلسله (هدفهای معنوی) یا بقول امروزیها (ارزشهای معنوی) بی نیاز نیست. حالا باید دید این ارزشهای معنوی چیست؟ آیا حقیقت دارد یا یک تلقینات و گول زدنهای افراد ساده لوح است؟ مثل حرفهائی که راجع به وطن و ملت و... می زنند که برای گول زدن ساده لوحان است. باید دید از نظر یک مکتب ارزشهای معنوی یعنی چه که انسان برای اموری معنوی آنقدر ارج و ارزش قائل باشد که منافع مادی در مقابل آنها چیزی شمرده نشود؟ اینجاست که این سخن به میان می آید که ارزش اساساً یعنی چه؟
مفهوم ارزش
هر کار اختیاری انسان به خاطر یک هدف است. انسان برای هدفی که آن را دنبال می کند اهمیت و ارج قائل است حال می خواهد مادی باشد یا معنوی. یعنی آن هدف جاذبه ای برای طبیعت انسان دارد، والا محال است که چیزی برای انسان جاذبه نداشته باشد و انسان دنبال آن برود و تلاش کند که به آن برسد، چنین چیزی امکان ندارد و محال است. گفته اند عبث مطلق و لغو و بیهوده مطلق محال است که از انسان سربزند. هر کاری که ما عبث می نامیم، از نظر مبدأ فکری و عقلانی عبث است والا از نظر مبدأ دیگری که فعل از آن ناحیه صادر می شود عبث نیست و به واسطه آن مثلاً قوه خیال که محرک است، به هدفی می رسد. قوه خیال به هدف خود می رسد ولی قوه عاقله به هدفی نمی رسد.
در امور مادی** امور مادی یعنی آنچه جسمانی است و به کار جسم می خورد، یا از باب اینکه خودش جسم است مانند غذا و یا خودش جسم نیست ولی اصلاح جسم ما وابسته به آن است مانند ورزش. انسان به سلامت تنش اهمیت می دهد، ورزش هم چون موجب سلامتی آن است برایش ارزش دارد.*** جای بحث نیست که چیزی که برای من و ادامه حیات من مفید است چون من با لذات به حیات خود علاقمند هستم و این علاقه، غریزی من است، طبعاً به سوی آن کشیده می شوم و برای من ارزش دارد (اگر چه اصطلاح ارزش را در مادیات نمی آورند ، ولی ارزش به معنای اعم در مادیات هم هست) پس یک طبیب برای من ارزش دارد، چون بیماریها را از من دور می کند. دوا برای ما ارزش دارد، غذا که بدل ما یتحلل بدن ما خواهد بود ارزش دارد.
بعد می رسیم به امور معنوی که ما بازاء مادی ندارد و مشت پرکن نیست. مثلاً خیر رساندن به دیگران که منفعت مادی برای انسان ندارد و در مفهوم کلی خدمت به جامعه و نسل آینده و... چگونه است؟ انسان در یک موسسه فرهنگی تلاش فوق العاده و پرنشاطی می کند به حساب اینکه به نسل آینده این مردم خدمت می کند، ولی به حال شخص خودش فایده ای ندارد بلکه ضرر دارد زیرا وقت و کارش را می گیرد و نمی تواند برای خود در آمد بیشتری کسب کند. اینها چگونه بررسی می شوند؟.
رابطه ارزشهای معنوی و ایمان به خدا
مسئله معنویات در زندگی بشر مسئله مهمی است و این سؤال مطرح است که آیا ایمان به امور معنوی منحصراً وابستگی به ایمان به خدا دارد؟ یعنی ایمان به خدا سرسلسله ایمان به معنویات است؟ و یا اینکه مانعی نیست که ایمان به خدا در کار نباشد، و در عین حال یک سلسله ارزشهای معنوی بر زندگی بشر حکمفرما باشد؟!
یک جمله در کتاب (اصالت بشر) سارتر از داستایوسکی نویسنده معروف روسی است که می گوید: (اگر واجب الوجود نباشد همه چیز مجاز است) یعنی اینکه کارها را به خوب و بد تقسیم می کنیم و می گوئیم فلان کار را باید کرد و فلان کار را نباید کرد (البته روی جنبه های معنوی) مثلاً باید راست گفت و نباید دروغ گفت، نباید به جامعه خیانت کرد و باید خدمت کرد، تابع این است که ما اعتقاد به خدا و واجب الوجود داشته باشیم. اگر واجب الوجود در عالم نباشد همه چیز مجاز است. یعنی همه چیز مباح است و دیگر منع و ردع و باید و نباید همه به کلی از میان می رود. آیا اینجور است یا نه؟
مسؤولیت به عنوان یک ارزش معنوی در مکتب انسانیت
مارکسیستها یک خوبی در کارشان هست که چون ماتریالیست هستند چندان دنبال مسائل معنوی نمی روند و دم هم از آن نمی زنند، دم از انسانیت نمی زنند، اگر انسانیت سالم هم بگویند مقصودشان همان جامعه بی طبقه است، چون انسان از نظر آنها یا سالم است یا معیوب، و انسانها به خاطر مالکیت و نفاوتهای طبقای فاسد می شوند، وقتی آنرا برداریم به حالت اولیه باقی نمی ماند. دیگر کمال دیگری برای انسان قائل نیستند، برای او ترقی و تکامل دیگری که در معنویات پیدا بکند، نمی شناسند. به عقیده آنها انسان همین قدر که به واسطه مالکیت فاسد نشود، کافی است، پول پرست و پول زده نشود، کافی است. ولی این مکاتبی که اخیراً پیدا شده، بانیان آن (مانند سارتر) از طرفی مادی مسلکند و از طرف دیگر مکتب خود را مکتب انسانیت می نامند و آن را بر روی ارزشهای معنوی استوار می کنند و روی مسئله (مسئولیت) تکیه می نمایند، معتقدند که بشر آزاد است، یعنی هیچگونه جبری نه الهی و نه طبیعی بر بشر حکومت نمی کند و انسان تصمیمش به هیچ شکل وابسته به گذشته نیست. پس این خود انسان ست که خود را می سازد نه محیط و سرنوشت و خدا و... بنابراین خودش مسؤول خودش است. و چون هر کاری را که انسان انجام می دهد به عنوان کار خوب انجام می دهد (که حرف درستی هم هست یعنی حتی وقتی آدم کار بد را هم انجام می دهد تا به آن در وجدان خود تیتر خوب ندهد انجام نمی دهد اگر چه از یک لحاظ باشد، و در وجدان خود برای آن (بایدی) درست می کند) پس هر کاری را که انسان اختیار و انتخاب می کند، به قول طلاب به دلالت التزامی به دیگران می فهماند که این، کار خوبی است. وقتی من کاری را انجام می دهم، به زبان بی زبانی به جامعه می گویم کار من خوب است وباید اینچنین کار کرد، شما هم چنین بکنید. می گوید هر کار جزئی در بطن خود یک کلیتی دارد، یعنی هر کاری که انسان به طور فردی انجام می دهد، گویی می خواهد به جامعه بگوید اینچنین باید کار کرد و طبعاً جامعه وادار می شود که این چنین کار بکند. یعنی هر کس در کار خود، خودش را سرمشق دیگران، قرار می دهد. پس انسان هم مسؤول خود است و هم مسؤول دیکران، زیرا به کار خود ارزش می دهد و آنرا خوب می داند و از این رو دیگران را هم به انجام آن دعوت می کند. از اینجا مسئله مسؤلیت را طرح می کنند که هر فردی در جهان مسؤول خود و دیگران است.
رد این نظریه
اکنون می پرسیم این (مسؤولیت) چیست و چه معنائی دارد؟ مسؤولیت یک امر مادی نیست، یک امر معنوی به معنای غیر مادی است. در مکتب مادی باید جواب این سؤالات را بدهند حداقل این است که بگویند انسان دارای وجدانی است که او را مورد سؤال قرار می دهد، مانند نفس لوامه که در منطق دین آمده است. در واقع انسان دارای دو شخصیت است یکی حیوانی و دیگر انسانی و ملکوتی که وقتی کار خلافی می کند، این شخصیت، شخصیت اولی را مورد عتاب قرار می دهد. و آنان منکر این وجدانند. پس وقتی چنین چیزی نیست ریشه مسؤلیت کجا است؟.
صرف نظر از ریشه مسؤلیت که اگر هم نتوانند آنرا اثبات کنند بالاخره به آن قائلند، اینکه من در مقابل افراد بشر مسؤولم، من در مقابل نسل آینده مسؤولم و.. چه معنائی دارد؟ اینها که مکتبشان مکتب مادی است و در عین حال می خواهند انسانیت و معنویتی برای انسان بسازند و او را ملتزم به آن معنویت بکنند، منهای خدا چنین اندیشه ای دارند، و حتی سارتر در مکتب خودش می گویند: اگر پای خدا در کار باشد همه این معنویتها از میان می رود، چون ریشه همه اینها آزادی انسان است و اگر خدا باشد آزادی معنا ندارد و در صورت نبودن آزادی، انتخاب بی معنا است و در نتیجه مسؤولیت معنا نخواهد داشت، بلکه به دلیل اینکه خدا نیست و انسان آزاد است، مسؤولیتی برای انسان وجود دارد.
پس با اینکه مکتب آنها مادی است می خواهند به نوعی معنویت مسلکی نه فلسفی اعتقاد داشته باشند. آیا چنین چیزی ممکن است یا خیر؟.
آیا وجدان می تواند ریشه معنویت باشد؟
ممکن است کسی بگوید چه مانعی دارد که ما قائل به خدا نباشیم ولی قائل به نوعی معنویت باشیم زیرا ریشه این معنویت در وجدان انسان آمده است، حال منشأ آن هر چه می خواهد باشد، تصادف یا چیز دیگر، بالاخره در ساختمان انسان است. خدائی نیست اما این معنویت در انسان هست، به این معنا که انسان هر چه هست دارای وجدانی ساخته شده است که (به موجب آن) از کارهای خوب لذت می برد و از کارهای بد تنفر دارد، و کار خوب را نه به دلیل منفعت مادی بلکه برای آنکه از کار خوب لذت می برد انجام می دهد بنابراین لذت انسان منحصر و محدود به لذت مادی نیست، بلکه انسان لذات معنوی هم دارد، همچنانکه از علم لذت می برد و حال آنکه مشت پر کن نیست، یا مطالعه تاریخ و اطلاع و از اوضاع گذشته عالم و یا جغرافیا و مطالعه درباره دریاها و اعماق آنها (برای او لذتبخش است) در صورتی که صددرصد می داند اطلاعات او در این موارد، هیچگونه استفاده ای ندارد و یک پول بر در آمدش نمی افزاید، ولی از این آگاهی لذت می برد، از اخلاقیات لذت می برد، بالاخره انسان طوری آفریده شده که از آگاهی لذت می برد از اخلاقیات لذت می برد، بدون اینکه هیچ منعفت مادی کسب کند چون انسان کار را برای لذت انجام می دهد، منتها یا لذت مادی و یا لذت معنوی. اپیکور که از فلاسفه قدیم یونان است، طرفدار لذت است اصالت لذت منتها با تعبیر معروفی که از مکتب او می کنند، می گویند او طرفدار (دم غنیمتی) است که از زبان خیام هم می گویند و مقصود همان عیاشی و خوشی ظاهری و استفاده از فرصتها در خوردن و نوشیدن و هر نوع لذت مادی است و لهذا لاابالی گری به اپیکوریسم معروف شده است، ولی می گویند مکتب واقعی او این نبوده و لذت را تنها به لذت حیوانی محدود نمی کند، بلکه معتقد است که برای انسان یک سلسله لذات معنوی هم وجود دارد و لذات معنوی از لذات مادی، هم بادوامتر است و هم بی رنجتر.
ممکن است کسی بگوید چه مانعی دارد که ما بر اساس وجدان انسان که از کارهای اخلاقی لذت می برد، ولو اینکه خدائی در کار نباشد معنویت را برقرار کنیم . مثلاً انسان از زیبائی لذت می برد بدون اینکه هیچ منفعت مادی داشته باشد که به حال جسمش مفید باشد یا خود جسم باشد. و یا انسان اگر منزلی داشته باشد و در آن گلکاری عالی ای باشد که از منظره اش لذت ببرد برای او ارزش دارد در صورتی که این منظره نه خودش ماده است که انسان به آن برسد و نه به حال جسم انسان مفید است ولی به حال روان انسان مفید است. بالاخره انسان به نوعی از آن، استفاده و لذت می برد. و یا یک مرغ خوش آواز که در باغ چه چه می زند برای انسان ارزش دارد و از آن لذت می برد در صورتی که نه خود آن چه چه ماده ای است که انسان به آن برسد و نه جسمش از آن سود می برد ولی روانش لذت می برد.
این حرف تا اندازه ای درست است ولی دو (اما) دارد. یکی اینکه در انسان این وجدانها تا آن حد قوی نیست که بتوان مکتبی را بر پایه آن بنا نهاد به طوری که بتواند در تربیت، واقعاً منافع عموم بشر را فدای آنها بکند، تا آنجا که انسان حتی حاضر به کشته شدن به خاطر آن لذتها معنوی باشد.
اصولاً اگر انسان فقط به خاطر لذت ولو لذت معنوی کاری بکند فقط تا مرز کشته شدن است، تا مرز زندان رفتنهای متوالی است. یعنی اینها در این حدود به شکل امور تفننی و فانتزی درست است، اما به شکل نیازهای عمیق بشری که در مکتب لازم است تا افراد پایبند به مکتب به خاطر این ارزشهای معنوی (پاکبازی) و (سربازی) بکنند صحیح نیست. چنانکه در دنیا هیچکس حاضر نیست به خاطر بقا و دوام گلهای خانه اش خود را به کشتن دهد، زیرا گل را برای استفاده و لذت خود از آن می خواهد نه برعکس. یا مثلاً در مورد کمک کردن اگر این اینطور فکر کند که چون در هنگام کمک کردن از آن لذت می برم، به خاطر آن لذت این کار را می کنم و پایبند بودنش به اخلاق همین اندازه باشد، هرگز خود را برای چنین لذتی به کشتن نمی دهد زیرا معنا ندارد.
پس درست است که انسان در عمق وجدان خود از کارهای خیر و عمومی لذت می برد (و قرآن مجید هم این وجدان را قبول دارد) اما این مقدار وجدان برای پایه و مایه یک مکتب قرار گرفتن کافی نیست، یعنی نیاز مکتب به ایمان به معنویات در یک حد خیلی بالاتر و بهتری است. لذا اگر کسی مثلاً بگوید: امام حسین (ع) به کربلا رفت و خود و جوانانش را به کشتن داد و اهل بینش را به اسارت داد زیرا وجدانش از خدمت به خلق خدا لذت می برد، این درست نیست، زیرا لذت در پایان به خود انسان برمی گردد و دیگر با پاکباختگی جور در نمی آید.
ثانیاً اگر خدائی در عالم نباشد و نظام و هدفی در کار نباشد و اگر یک نوع وابستگی باطنی میان اشیاء و انسانها برقرار نباشد، خود لذت بردن که ما بر اساس آن ساخته شده ایم، آیا نباید گفت غلطی در طبیعت است؟ لذت در ما هست اما یک اشتباه است، زیرا هر لذتی از لذت مادی به خاطر نیازی است که طبیعت دارد. شوپنهاور می گوید: طبیعت، برای اینکه افراد انسان را گول بزند و بدنبال مقاصد خودش بفرستد، لذتهائی را در کام بشر ریخته است و بدین وسیله او را گول زده و به دنبال هدفهای خود فرستاده است.
مثلاً هدف طبیعت اینست که نسل باقی به ماند. حال اگر به بشر فرمان بدهد که تو به خاطر بقای نسل ازدواج کن، زحمت بکش و زن و بچه را نان بده، بشر عاقل چنین کاری نمی کند. ولی برای آنکه بشر را گول بزند و به دنبال هدفهای خود بفرستد، این لذت را در کام او گذاشته به طوری که خود به طوع و رغبت و اختیار و با کمال میل ازدواج می کند. به هر حال هر لذتی بر اساس یک نیاز است. اگر از خوردن یک غذا لذت می برم به خاطر آنست که طبیعت ما به آن ماده احتیاج دارد و اگر لذت نبریم نمی خوریم. از نوشیدن آب لذت می بریم زیرا طبیعتمان به آب احتیاج دارد. از خواب لذت می بریم زیرا احتیاج داریم. یعنی هر لذتی بر اساس یک نیاز واقعی است، همچنانکه هر دردی بر اساس یک مانع است. فلسفه لذتهای مادی روشن است: کارهای حکیمانه ای در طبیعتند. ولی لذتهای معنوی چطور؟
اینکه من مثلاً از نان خوردن فلان بچه یتیم لذت می برم چه ربطی به من دارد؟ او خود لذت ببرد چرا من لذت ببرم؟ این لذت در این صورت چیزی است شبیه لغو و پوچ یعنی حکمت و علتی در وجود من ندارد و بی دلیل است. ولی اگر بگوئیم یک نوع همبستگی در نظام عالم هست و خلقت روی حکمت کار می کند، میان من و سایر افراد یک وابستگی در متن خلقت هست و همه یک عضو یک پیکریم، آن وقت من که دنبال این لذت می روم، به دنبال امر پوچ و بی هدف از سوی خود نمی روم، دنبال یک اصل متقن در خلقت می روم. ولی اگر این لذت تصادفی باشد و تصادفاً من طوری ساخته شده ام که از رسیدن خیر به دیگران لذت می برم گو اینکه این لذت برای من هیچ فلسفه ای ندارد، در این صورت باز آخرش کار به پوچی و بی هدفی می کشد. یعنی طبیعت از کار خود هدفی نداشته و کار لغوی انجام داده است و من دارم دنبال آن کار لغو طبیعت می روم و فی المثل خود را به عنوان سرباز برای دفاع از مردم به خاطر لذتی که می برم، فدا می کنم، اما خود لذت چیست؟ نمی دانم بلکه این چنین ساخته شده ام (مانند اینکه انسان گاه شش انگشتی ساخته می شود.) در این صورت طبیعت کار پوچی انجام می دهد و کار من هم پوچ است، و این دیگر ارزش و هدف نیست. اینکه هدف من بر اساس لذتی است که به غلط در من گذاشته شده است و آنچه هدف من در آن است (یعنی طبیعت) خود بی هدف است زندگی مرا از پوچی خارج نمی کند.
اعتقاد به حکیمانه بودن خلقت، ریشه ایمان به ارزشهای معنوی
پس ما در عین اینکه قائل به وجدان اخلاقی می شویم و می گوئیم انسان بالفطره از کار خوب لذت و از کار بد رنج می برد، اگر پای خدا و خلقت و هدف داشتن خلقت در میان نباشد، کار ما از پوچی خارج نمی شود. ولی آنجا که این وجدان اخلاقی هست (و ما معتقدیم که واقعاً وجود دارد) اما من خود می فهمم که این وجدان را خدا برای این قرار داده است که من کار با هدفی را انجام دهم و در متن خلقت، من و آن یتیم و آن پیر زن عضو یک پیکر هستیم و واقعاً جزء یک نقشه و طرح هستیم و از یک مشیت ازلی پیروی می کنیم و به دنبال یک حکمت می رویم و هدف خلقت و خالق خلقت را تأمین می کنیم، در این صورت این امر معنوی پوچ نیست بلکه حقیقی و واقعی است.
بنابراین هر مکتبی و هر سیستم فکر اجتماعی نیازمند است به یک سلسله ایده های معنوی و لهذا می گوئیم ایدئولوژی نیازمند ارزشهای مافوق مادی است، و ارزشها باید قوی و نیرومند باشند به طوری که دارای نوعی تقدس باشند و نشانه تقدس یک چیز آن است که انسان آن را شایسته این بداند که زندگی فردی خودش را فدای آن بکند.
پس هر مکتبی نیاز دارد به چنین هدفها و ارزشهای معنوی و به صرف شرکت در منافع و بر اساس آن نمی توان یک مکتب انسانی جامع بوجود آورد، آنچنانکه مارکسیسم بر این اساس است.
و باز منهای خدا که خلقت را بر اساس حکمت و هدف و مسؤلیت آفریده است، نمی شود چنان ایده های با ارزشی برای بشر به وجود آورد. آن مکتبی که مدعی است:
ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند - تاتو نانی به کف آری و به غفلت نخوری
یا می گوید: (الم تروا ان الله سخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض)** سوره لقمان آیه 20 (مگر نمی بینید که خدا هرچه را در آسمانها و زمین هست رام شما کرد.)***، برای هر ذره ای مسؤلیت قائل است و می گوید در متن خلقت هر چیزی برای راهی آفریده شده و مسؤول کار و وظیفه است. برای خورشید در متن خلقت وظیفه ای قرار داده شده است وظیفه خود را انجام می دهد. ابر که حرکت می کند وظیفه خود را انجام می دهد. حرکت ابر یعنی وظیفه انجام دادن. میوه دادن یک درخت یعنی وظیفه انجام دادن.
پس چنین مکتبی انسان را هم می تواند مسؤول بداند .انسان موجودی است مسؤول در میان دریائی از مسؤولیت. ولی مکتبی که همه چیز را عاری از هدف و غایت می داند برای هیچ موجودی معتقد به انجام وظیفه نیست. تنها به بشر که می رسد می خواهد برای او وظیفه و تکلیف خلق کند به طوری که بشر واقعاً احساس بکند که مسؤول است، مسؤول خود و دیگران، و حاضر باشد به خاطر این مسؤولیت ها و ارزشها و معنویتها فداکاری کند. چرا و برای چه پایه ای؟ گفتیم حداکثر می تواند بگوید لذت می برم، و حال آنکه خود این لذت، لغوی است که طبیعت انجام داده است.
بنابراین یک مکتب به ارزشهای معنوی نیازمند است و بدون اعتقاد به حکیمانه بودن خلقت نمی توان به چنین ارزشهائی ایمان پیدا کرد و چنین آرمانهائی لازمه هر حرکت است که مکتب باید آنها را به وجود آورد (آرمان یعنی منتهای آرزو) بدین معنی که برای هر فرد زندگی فردی و شخصی منتهای آرزو نباشد. بلکه کارهای بزرگ منتهای آرزو باشد.
مرد تازه داماد و تازه زندگی تشکیل داده می آمد خدمت رسول اکرم (ص) و می گفت یارسول الله! آرزوی شهادت دارم. دعا کن خداوند شهادت را نصیب من کند. مکتب تا کجا به انسان آرزو و آرمان بزرگ می دهد که همواره می خواهد به آن برسد و به شهادت نائل آید و این آرمان ، دیگر با این حرفهای پیش پا افتاده درست در نمی آید. با این حرفها نمی توان چنین بشری ساخت، و بدون این آرمان هم هیچ مکتبی، مکتب نیست.
جلسه سوم: مکتب و جهان بینی
تاریخ ایراد سخنرانی 12/6/51
بسم الله الرحمن الرحیم
تعبیر دیگری از حرفهای گذشته به این نحو قابل بیان است که: یک مکتب اجتماعی کامل و ایدئولوژی درست، هم نیازمند به یک (نظام فکری و فلسفی) است و هم نیازمند به یک ایمان، بدین معنی که هم یک جهان بینی استوار و بینش منطقی خاص و مجهز به استدلال و منظم و به اصطلاح امروز سیستماتیک درباره جهان داشته باشد و هم دارای یک ایمان باشد، یعنی دارای قدرت ایجاد دلبستگی و عشق و محیت نسبت به هدفها و هدف برتر و مافوق فردی و شخصی باشد. نقصی که در بعضی از مکتبهای اجتماعی و بلکه در اغلب مکتبهای اجتماعی امروز، مثل مکتب اگزیستانسیالیسم هست این است که می خواهند ایدیولوژی منهای ایمان بوجود بیاورند، یعنی منهای امری مافوق فرد انسان که انسان نسبت به آن عشق بورزد و در واقع آن چیز به نوعی مورد پرستش انسان باشد. می خواهند براساس فلسفه محض مکتب ایجاد کنند و این نشدنی است. ایدئولوژی براساس فلسفه محض منهای ایمان که نوعی دلبستگی و شیفتگی به هدف برتر و عالیتر است ایدئولوژی کامل انسانی نیست.
و گاهی اوقات شبه دوری ایجاد می کنند که معلوم است امری خیالی و استفاده از نیروی خیال بشریت است، می آیند خود به آن عشق بورزد و در واقع آن چیز به نوعی مورد پرستش انسان باشد. می خواهند براساس فلسفه محض مکتب ایجاد کنند و این نشدنی است. ایدئولوژی براساس فلسفه محض منهای ایمان که نوعی دلبستگی و شیفتگی به هدف برتر و عالیتر است ایدئولوژی کامل انسانی نیست. و گاهی اوقات شبه دوری ایجاد می کنند که معلوم است امری خیالی و استفاده از نیروی خیال بشریت است، می آیند خود ایدئولوژی را موضوع ایمان قرار می دهند زیرا این خلاء را احساس می کنند که ایدئولوژی باید بر ایمان به هدف برتر استوار باشد. در صورتی که ایدئولوژی طرحی است که باید مشتمل بر ایمان باشد و لذا می تواند مقدس باشد اما اگر خود ایدئولوژی مشتمل بر ایمانی نباشد و صرفاً یک نظام فکری باشد و خود بخواهد موضوع ایمان یعنی عشق و دلبستگی قرار بگیرد، این دیگر به هیچ وجه پایه منطقی ندارد. یعنی امری است که با زور تلقین و القاء می شود بدان عمل کرد ولی پایه منطقی حسابی ندارد.
اکنون مقداری از یادداشتهای گذشته را درباره مکتب می خوانیم: (مکتب عبارتسبت از یک سیستم واحد فکری عملی) یعنی نه یک سیستم فکری صرفاً نظری که مربوط به علوم نظری است و نه آنچه باید کرد. به اصطلاح فلسفه خودمان سیستم فکری نظری یعنی فکر درباره آنچه که هست. فرض کنید می گوئیم فیزیک ارسطو یک سیستم فکری نظری است یعنی یک نوع طرز تفکر است درباره آنچه هست که چگونه است. و یا می گوئیم فیزیک نیوتون یک سیستم فکری نظری دیگری است درباره آنچه هست.
ولی سیستم فکری عملی یعنی یک نظام فکری درباره آنچه باید باشد، و در اصطلاح قد ما حکمت عملی، که حکمت را به نظری و عملی تقسیم کنند: حکمت نظری یعنی حکمت و درک صحیح درباره آنچه هست و حکمت عملی یعنی درک صحیح و واقعی درباره آنچه باید باشد. بنابراین مکتب که عبارتست از یک سیستم واحد فکری عملی یعنی یک سیستم فکری درباره آنچه باید باشد، طرحی برای اینکه فرد یا اجتماع انسان چگونه خوب است باشد؟ و در تعریف مکتب اجتماعی باید یک کلمه هم اضافه کنیم و اینطور بگوئیم: مکتب اجتماعی عبارتست از یک سیستم واحد فکری اجتماعی عملی، نه مجموع اندیشه های ناهماهنگ که به صورت یک دستگاه در نیامده باشد که آن مکتب نیست. یک رکن مکتب این است که به صورت یک دستگاه باشد. دستگاه صنعتی چگونه است؟ دستگاه آن است که از یک سری اجزاء تشکیل شده و برای هر جزئی کار و مقام و جای معینی در نظر گرفته شده است. مثلاً یک ساختمان یک دستگاه است چون هر جزء آن وظیفه ای را انجام می دهد و مجموع آن یک هدف واحد را تشکیل می دهد و لهذا اندیشه های متفرق مکتب نیست زیرا یک واحد و یک دستگاه را به وجود نمی آورد.
مجموع اندیشه های هماهنگ که با زندگی عملی یعنی با بایدها و نبایدها بستگی داشته باشد، یک مکتب می باشد که بر پایه (اندیشه های نظری) قرار دارد، و آن اندیشه های نظری روح آن مکتب به شمار می رود. برای این می گوئیم برپایه اندیشه های نظری که گفتیم هر ایدئولوژی بر اساس یک جهان بینی است و خود جهان بینی نظر درباره جهان است آنچنان که هست، ولی ایدئولوژی نظر درباره انسان است آنچنان که باید باشد و باید بشود.
پایه و مایه مکتب همان روحی است که همه را به صورت یک دستگاه و یک پیکر در آورده است و دیگر چیزها به منزله اعضاء و جوارح رئیسه و غیر رئیسه است و حتی بعضی به منزله موهائی است که بر پیکر می روید یعنی اینقدر جنبه غیر اصیل دارد، مانند لازم و غیر لازم و واجب و مستحب و..
ایدئولوژی هم پایه فلسفی می خواهد و هم پایه ایمانی
تنها اندیشه ای می تواند روح یک مکتب را تشکیل دهد که از طرفی پایه جهان بینی آن مکتب باشد یعنی نوعی بینش و دید ارزیابی درباره جهان هستی باشد، و از طرف دیگر (آرمانساز) باشد و این همان مطلب است که گفتیم ایدئولوژی هم پایه فلسفی باید داشته باشد و هم پایه ایمانی. از یک سو اساس منطقی داشته باشد تا آنچه هست را بتواند با منطق و استدلال ثابت کند و از سوی دیگر آرمانساز باشد، یعنی بتواند چیزی را عرضه کند که بشود موضوع ایمان و موضوع آرمان قرار گیرد. یعنی یک محبوب و معشوق هم به بشر عرضه بدارد و بشر را به سوی آن محبوب به حرکت در آورد. هم فلسفه باشد و هم ایده آل اخلاقی و هم ایده آل اجتماعی. نیروی محرکه یک جهان بینی آرمانسازی آن است. صرف یک جهان بینی مادام که آرمان نداشته باشد محرک نمی شود. مثل اینکه بزرگترین مکتبهای ستاره شناسی، مسائل ستاره شناسی را به ما عرضه می دارد و ما فقط درباره یک سلسله چیزهائی که در جهان هست اطلاعاتی پیدا می کنیم، اما دیگر به ما ارتباطی پیدا نمی کند یعنی ستاره ها به آن وضع وجود داشته باشند یا نداشته باشند، از نظر زندگی و هدفهای انسان تأثیری ندارد، برخلاف مکتب که چیزی را عرضه می دارد که در آن آرمان بزرگی برای انسان نهفته است.
توحید هم پایه جهان بینی است و هم آرمان
(توحید) چنین خاصیتی دارد که از طرفی پایه و مایه فلسفه جهان بینی است و نوعی دید و بینش درباره هستی و وجود است و از طرف دیگر نوعی آرمان وایده است که کلمه (لا اله الا الله) در جمله نفی - لا اله - مفهوم ایده بودن و در جمله اثبات - الا الله - مفهوم اصل بودن توحید در هستی را بیان می کند. قدمای ما تعبیری دارند، می گویند توحید بر چند قسم است: توحید در ذات، توحید در صفات، توحید در افعال و توحید در عبادت. توحید در ذات یعنی اعتقاد به توحید ذاتی که (لیس کمثله شی ء) خداوند مثل و مانند و شریک ندارد. توحید در صفات یعنی ذات او مغایر با صفات و نیز صفتی مغایر با صفت دیگر نیست. در عین بساطت و وحدت، همه کمالات را به نحو بساطت و وحدت دارد. و همچنین توحید افعالی. همه اینها یک سلسله اندیشه های نظری و فلسفی مانند است که او چنین است. ولی در عین حال توحید در عبادت هم هست. او که چنین است باید پرستش بشود، لایق پرستش است و پرستش او در عمق روح و روان بشر ریشه دارد (افغیر دین الله یبغون و له اسلم من فی السموات و الارض)** سوره آل عمران آیه 83 (آیا غیر دین خدا را می جوئید و حال آنکه هر که در آسمانها و زمین است خواه و ناخواه مطیع فرمان او است.) ***.
عبادتی که ما می کنیم در واقع یک نوع تسلیم و مشایعت اختیاری است از یک عبادت تکوینی که در همه موجودات است، (یسبح لله مافی السموات و ما فی الارض)** سوره جمعه آیه 1.*** (سبح لله مافی السموات و ما فی الارض)** سوره صف آیه 1.*** (الله یسجد من فی السموات و الارض)** سوره رعد آیه 15.***.
از این جهت توحید در عبادت یعنی ذات حق یگانه آرمان بشر هم هست. همانطور که ذات یگانه ای است که مثل و مانند ندارد و در ذاتش ترکب نیست و یگانه مبدأ عالم است، همینطور ذات یگانه ای است که تنها معبود بشر و یگانه موجود لایق پرستش بشر است. این است که می گوئیم توحید هر دو خاصیت را دارد، از طرفی نوعی بینش و دید و نوعی ارزیابی درباره هستی است و از طرف دیگر آرمان است برای بشر.
مارکسیسم خود یک آرمان نیست
اما مثلاً مارکسیسم چنین نیست. جهان بینی مارکسیستی، جهان بینی مادی است. جهان بینی مادی نوعی دید و ارزیابی درباره هستی و یک نوع فلسفه هستی است که طبعاً در توجیه زندگی و زیستن نیز اثر دارد ولی خودش یک آرمان نیست. ماتریالیسم هرگز نمی تواند به بشر آرمان عرضه بدارد. آرمانی که مارکسیسم عرضه می دارد از جنبه اقتصادی است نه از جنبه ماتریالیستی. یعنی مارکسیسم اقتصادی، آرمان به بشر عرض می دارد. تازه آن هم آرمان انسانی نیست. یعنی منافع بشر و طبقه محروم را به عنوان آرمان به او عرضه می دارد و می گوید ای طبقه محروم کوشش کن که حقوق خود را دریافت کنی. در این حدود است. و لذا از لحاظ آرمانسازی و ایدئولوژی ناقص است. زیرا این آرمان تا وقتی است که انسان به هدف نرسیده است، بعد که رسید چطور خواهد بود و این آرمان چه خواهد شد؟ همینکه طبقه حاکم را از قدرت استبداد به خاک نشاند دیگر پایان ایدئولوژی و هدف است و تمام می شود.
به علاوه این نمی تواند به صورت یک هدف مقدس باشد، یک هدف مادی صددرصد مادی است و هدف مافوق انسانی نیست. و لهذا فداکاریها در این مکتب تمام بی منطق خواهد بود چون بر ضد آرمان خودش است. او می کوشد برای اینکه به منفعت خود برسد و آن وقت باید فداکاری کند و تمام وجود خود را در راه آن از دست بدهد واین چگونه منفعتی است که در راه آن خود را باید از دست داد؟!
مارکسیسم خود یک آرمان نیست، بلکه در حقیقت بی آرمانی و بازگشت به غرائز فردی است یعنی آنچه که مایه جهان بینی است، خود ایده و آرمان فردی یا اجتماعی نیست. نیروی مارکسیستی در بریدن و پاره کردن قیدها و زنیجیرها است. به علاوه قادر نیست توجیه کننده همه شؤون زندگی اعم از سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و اخلاقی باشد مگر به طریق غیر مستقیم. در این حال عدالت و اخلاق مفهوم واقعی خود را از دست می دهد.
به عبارت دیگر روح مکتب آن است که با نوعی ارتباط علیّ و معلولی اندام مکتب را می سازد و آنچه در این ارتباط علی و معلولی، بیشتر تأثیر دارد، هدف و آرمانی است که جهان بینی مکتب می دهد. و به همین دلیل هر جهان بینی ای صلاحیت اینکه روح مکتب را تشکیل بدهد ندارد چون ممکن است آرمان نداشته باشد.
انسان در سازندگی به آینده نگاه می کند نه به حال و گذشته. اینکه جهان چیست و چگونه بوده و هست چه ربطی دارد به اینکه من که می خواهم جهان ایده آل و مطابق با میل خود بسازم چه کنم. به عبارت دیگر فلسفه تنها کافی نیست.
اگزیستانسیالیسم نمی تواند تعهد آور باشد
جهان بینی ها از یک نظر دیگر نیز با هم تفاوت دارند و آن اینکه یکی تعهد آور است و دیگری نیست یعنی یک جهان بینی برای انسان مسؤلیت ایجاد می کند و دیگری نه. جهان بینی توحید تعهد آور است. و هر چه فکر کنیم که مثلاً اگزیستانسیالیسم چگونه می خواهد تعهد به وجود آورد فکر به جائی نمی رسد، زیرا پایه و اساسی ندارد، اینهمه که دم از تعهد و التزام و مسؤولیت می زند معلوم نیست پایه آن کجا است. من مسؤول خود هستم فقط به دلیل اینکه آزادم. این آزادی جز این معنا ندارد که دیگری مقصر (بدبختی من) نیست. اگر مجبور باشم، مقصر بدبختی من، خودم نیستم بلکه دیگری است. ولی وقتی که من صددرصد آزاد هستم چگونه است؟ البته آزادی ای که آنها می گویند اساساً مفهوم ندارد و صددرصد غلط است، زیرا برابر با آزادی ای است که اشاعره ما می گفتند و می خواستند ثابت کنند اراده انسان کاملاً آزاد و بی ارتباط به همه چیز است و این سخن چندین اشکال بزرگ دارد. ولی به هر حال فرض کنیم من آزاد هستم و هیچگونه جبری بر من حکومت نمی کند و طبیعت بشری که لازمه ای داشته باشد وجود ندارد، جبر محیط هم وجود ندارد و جبر الهی هم نیست و من آزاد مطلق هستم. پس در این صورت به قول آنها من مسؤول خود هستم. حداکثر معنای این حرف این است که هیچ عاملی مقصر (بدبختی) من نیست، من اگر بدبخت شدم خودم مقصر هستم. ولی آیا معنای این، مسؤلیت در برابر دیگران هم هست که بگویم من در انتخاب خود مسؤولم چیزی را انتخاب کنم که به نفع دیگران هم باشد؟ می خواهند مسؤلیت دیگران را هم به عهده من بگذارند. این احساس مسؤلیت از کجا برای من پیدا شود؟ اگر گفته شود من در دیگران تأثیر دارم، گیرم که چنین باشد ولی مطلب دیگری است.
اولاً دیگران نیز آزادند. آن آزادی مطلق با مسؤلیت در مقابل دیگران سازگار نیست. در آن طور آزادی که می گویند، حتی سرمشق و نمونه شدن هم معنا ندارد. می گوید من چون آزاد هستم پس خودم مسؤول خودم می باشم و چون هر راهی را که انتخاب می کنم به این معنا است که آنرا خوب می دانم و به قول طلبه ها به دلالت التزامی به دیگران می گویم همین راه مرا انتخاب کنید پس به راه خودم کلیت می دهم، می گویم این راه خوب است نه فقط برای من بلکه برای همه. پس دیگران را هم به این کار دعوت می کنم و چنانکه گفتیم دیگران هم آزاد هستند و هیچ عاملی مثل تأثیر در انتخاب دیگران مرجح اراده کسی واقع نمی شود.
ثانیاً فرضاً این مطلب را قبول کنیم که البته تا اینجا درست است (و حدیث) (کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم) همین است که کاری که من می کنم معنایش این است که آن را خوب تشخیص می دهم و دیگران را هم عملاً به آن تشویق می کنم، پس به این ترتیب مؤثر در انتخاب دیگران هستم. ولی این تأثیر در انتخاب دیگران غیر از این است که من در وجدان خود احساس مسؤولیت کنم. زیرا باید این مسؤلیت در وجدان من وجود داشته باشد. (من مؤثر هستم) بالاتر از این نیست که من درک می کنم که عامل بدبختی دیگران هستم، اما آن تعهد را چه کسی در من ایجاد می کند که من عمل نکنم و بگویم به موجب اینکه مسؤولم نمی کنم؟ مورد سؤال چه کسی هستم؟ آیا خدا وجود دارد که سؤال کند؟ می گوئید نه. آیا وجدان؟ می گوئید نه. پس چه کسی؟!
جهان بینی توحیدی
جهان بینی توحیدی به همین دلیل که (آرمانساز) و (تعهدآور) و (مسؤلیت ساز) است، هدایت کن است. خاصیت دیگر آن هدایت کردن است یعنی راه را به انسان نشان می دهد، راه و صول به هدفها را روشن می کند. به علاوه (نشاط بخش) و (دل گرم کن) و نیز (فداکار ساز) است.
از همه بالاتر همانطور که علامه طباطبائی فرموده اند: اصل توحید می تواند عنصری از عناصر همه تعلیمات باشد. همانطور که اصل امتناع تناقص اصلی است که عند التحلیل همه قضایا به آن منتهی می شود و بدون آن، یقین به هیچ اصلی پیدا نمی شود و یا لااقل یقین به هیچ اصلی یقین به احتمال اصل مخالفت آنرا نفی نمی کند، همچنین اصل توحید این صلاحیت را دارد که مانند آب ریشه همه اندیشه های دیگر را سیراب کند و مانند خون به همه اجزاء و اندامها غذا برساند و مانند روح بپا دارنده و زندگی بخش همه اندامها باشد و قوه محرکه یک مکتب باشد.
در مورد آرمان، سارترو... حرفی دارند که می گویند انسان در هیچ حدی نباید توقف کند و همیشه باید حدود خود را در هم بشکند و طرحها را تغییر دهد. وقتی به آنها رسید هدف دیگر بگیرد و همینطور به پیش رود، بدین معنی که حرکتی نامتناهی که از ابتدا آرمان و هدفش مشخص نیست انجام دهد بطوری که دائما در حال حرکت باشد مثل کسی که در راهی می رود و فقط مقداری از افق جلویش باز است ولی بعدش را نمی بیند اما مقداری که رفت افق دیگری جلوی چشمش آشکار می شود و همینطور، ولی از ابتدا هدف نهائی را بطور روشن نمی داند، زیرا نمی خواهد به نقطه ثابت برسد چرا که آنرا نقطه مرگ می داند. ولی در توحید در عین اینکه هدف از ابتدا روشن و مشخص است، غیر متناهی است و این، ارزش فوق العاده ای دارد. زیرا ذات هدف نامتناهی است و همیشه برای انسان تازگی دارد و هیچگاه کهنگی ندارد. پس هر جهان بینی ای صلاحیت ندارد که پایه و مایه و روح یک مکتب باشد که هم (آرمان) آن مکتب باشد و هم (قوه محرکه) چه از راه اینکه غایت و هدف می دهد و چه از راه اینکه ایجاد مسؤلیت می کند، و خلاصه هم (قوه محرکه) باشد و هم (تعهدآور و مسؤلیت آور) (البته به حسب خصلت ذاتی خود) و هم (راهنما و هدایت کننده) که راه وصول به هدفها را تعیین کند، و هم خاصیت (نشاط بخشی) و (فداکارسازی) داشته باشد، و هم مانند غذا خاصیت داشته باشد که به همه بدن برسد و همه اعضاء را زنده نگه دارد، و هم نفوذی داشته باشد که مانند اصل، همه مسائل به آن تحلیل شود. به عقیده ما تنها جهان بینی توحیدی است که چنین خواصی را همه و یکجا در بر دارد.
جلسه چهارم: ایمان و کمال انسان
تاریخ ایراد سخنرانی 26/6/51
بسم الله الرحمن الرحیم
در ارتباط با بحثی که درباره هدف و ایمان به هدف در اسلام داشتیم یک مسئله اساسی این است که: آنچه به نام (ایمان) در اسلام مطرح است و در سراسر قرآن به چشم می خورد و محور همه مسائل است، چیست؟.
البته ایمان در درجه اول ایمان به خدا و در درجه دوم ایمانهای دیگری است که در قرآن مطرح است مثل ایمان به ملائکه و کتب و رسل و یوم آخر.
آیا ایمان اساساً خودش از نظر اسلام برای انسان هدف است یا وسیله؟ یعنی اینکه انسان باید مؤمن باشد و اسلام از انسانها ایمان می خواهد، خود هدف است یا وسیله است برای هدفهای دیگر؟ البته توجه دارید که مقصود از هدف، هدف برای انسان است. نمی خواهیم بگوئیم ایمان هدف خداوند است و یا وسیله ای است برای هدفهای خداوند. هدفها یعنی کمالات و هدفهای انسان.
آیا ایمان خود کمال انسان است؟ و اینکه دعوت به ایمان شده است از این جهت است که اصولاً (ایمان) کمال انسانی است و نفس کمال انسان به ایمان است؟ یا از آن جهت دعوت به ایمان شده است که ایمان یک سلسله آثار دارد و آن آثار برای انسان خوب است، پس ایمان چیزی است که برای انسان نافع است یعنی دارای آثار نیک است. اگر بخواهیم این کلمه را با اصطلاح فلاسفه ادا کنیم اینطور باید بگوئیم:
آیا ایمان برای انسان خیر است و یا نافع است؟ زیرا فوق است میان خیر و نافع. خیر آن چیزی است که نفس و ذات خودش کمال و مطلوب است. یعنی انسان آنرا باید برای خودش بخواهد نه برای چیز دیگر. ولی نافع آن چیزی است که خوب است به خاطر اثری که دارد، و در واقع مقدمه خیر است نه اینکه خودش فی حد ذاته خیر باشد.
این مطلب قطعاً باید در شناخت اسلام به صورت یک مکتب و ایدئولوژی روشن بشود که از نظر اسلام آیا ایمان خود هدف و مطلوب و خیر است برای انسان، و دعوت اسلام به ایمان از آن جهت است که نفس ایمان خیر است برای انسان قطع نظر از هر اثری که داشته باد ولو برای ایمان هیچ اثری از آثاری که می شناسیم وجود نداشته باشد، و یا اینکه خیر چیز دیگری است و انسان از آن جهت به ایمان دعوت شده است که ایمان مقدمه خیرات است چنانکه ما معمولاً وقتی راجع به ایمان بحث می کنیم، درباره فوائد و آثار ایمان بحث می کنیم و مثلاً می گوئیم: انسان در صورت داشتن ایمان آرامش خاطر دارد و مصائب او را از پا در نمی آورد. اگر افراد جامعه ایمان داشته باشند می توانند به یکدیگر اعتماد کنند و خیرشان به یکدیگر می رسد و شرشان بهم نمی رسد.
شک نیست که ایمان چنین آثاری هم دارد ولی آیا ایمان از آن جهت خوب است که چنین آثار خوبی دارد یا نفس ایمان برای انسان کمال و خیر و سعادت است و انسان که باید ایمان پیدا کند فقط برای خود ایمان است نه اینکه اثر دیگری بر آن مترتب باشد.
اینجا است که این بحث پیش می آید که اصولاً کمال انسان به چیست؟ ما برای فهمیدن اینکه ایمان، کمال و خیر است یا مقدمه خیر و کمال، باید ابتدا مسئله کمال انسان را مطرح کنیم و به بینیم کمال انسان به چیست؟.
کمال انسان در چیست؟
تشخیص کمال انسان از کمال هر چیز دیگر دشوارتر و مشکلتر است. از جمله مجهولات انسان درباره انسان همین مسئله است که کمال انسان به چیست ؟ کمال ** کمال که نقطه مقابل آن نقص است، احتیاجی به تعریف ندارد و تقریباً مفهومی واضح و روشن است.*** اکثر اشیاء عالم را (به آسانی) می توانیم تشخیص دهیم. مثلاً اگر به ما بگویند یک سیب کامل چگونه باید باشد؟ به آسانی می توانیم بگوئیم، یک سیب کامل را زود می شود شرح داد، زیرا آنچه در سیب مطلوب است و ما سیب را از آن جهت سیب می دانیم، یکی مربوط به طعمش است و دیگر لطافت و رنگ و بالاخره شکلش. اگر سیبی باشد که از نظر شکل و رنگ زیبا باشد و از نظر طعم خوش طعم و شیرین و از نظر رائحه و بو خوشبو و از نظر لطافت، لطیف باشد و در مقابل دندان مقاوم نباشد آن را به عنوان یک شی ء مورد استفاده سیب کامل می دانیم.
یک خانه کامل را زود می شود تعریف کرد. یک اسب کامل را به آسانی می توان تعریف کرد، ولی انسان کامل تعریفش از هر چیز دیگر مشکلتر و دشوارتر است. و لهذا باید نظریات مختلفی را که درباره انسان کامل گفته اند شرح داد تا معلوم شود کدام درست است و یا اگر اجتهاداً نتوانیم تشخیص دهیم، لااقل به بینیم از نظر کدامیک از آنها و تا چه حد تأیید شده است.
نظریات مختلف درباره انسان کامل
1- انسان کامل یعنی انسان برخوردار الف: برخوردار از طبیعت
اول چیزی که (در تعریف انسان کامل) ممکن است گفته شود این است که: انسان کامل یعنی انسان برخوردار. یا انسان تکامل یافته یعنی انسانی که حداکثر برخورداری را از طبیت و محیط خارج خود دارد.
رد این نظریه
مسلم این تعریف غلط است. کمال انسان با برخورداری حاصل نمی شود که هر که از اشیاء خارج بیشتر استفاده کرد و بهره برد کاملتر است زیرا:
اولاً - ما هیچ چیز دیگر را اینطور تعریف نمی کنیم. ما هرگز یک اسب کامل را اسب برخوردار نمی دانیم. اسب را در ارتباط با صفات خود و در وضع خاص خودش در نظر می گیریم که چه صفاتی باید داشته باشد. اسب کامل آن نیست که مثلاً دیشب علف ییشتری خورده باشد. یا در سیب کامل نمی گوئیم سیبی است که برخورداری بیشتری از طبیعت: هوا، نور و... داشته باشد.
ثانیاً - کدام وجدان این مطلب را قبول می کند که کاملترین انسان برخوردارترین انسانها تعریف شود. چون لازمه اش این است که هر انسانی به هر نسبت که از طبیعت کمتر برخوردار باشد ناقصتر باشد. برخوردارتر، کاملتر است و نابرخوردارتر، ناقصتر. بنابراین اگر ما دو انسان داشته باشیم، یکی مانند معاویه باشد که تمام همش استفاده از حداکثر نعمتهای دنیا باشد با هر شرائطی که هست، که می گویند خودش در اواخر عمر گفت ما در نعمت دنیا غلط خوردیم، و واقعاً هم چنین بود زیرا از 80 سال عمرش حدود 40 سالش را به حکومت شام گذران و از این 40 سال حدود 20 سال به عنوان والی مقتدر بود و 20 سال دیگر خلیفه مقتدر بود، و دیگری مانند حضرت امیر باشد که برعکس در جهان زاهدانه زندگی کرده و در زهد خود هم فلسفه ای داشته است، حالا فلسفه اش این بوده است که می خواسته آزاد زندگی کند، یا ایثار کند، یا همدردی با دیگران کند، و یا اسیر دنیا شده باشد و قلب خود را فارغ برای معنویت نگهداشته باشد، هر چه باشد، و بهره اش از دنیا فقط مثلاً 17 من نان جو باشد، اولی به کمال نزدیکتر و دومی انسان ناقصی است که در این دنیا کم بهره گیری کرده است!
اگر این سخن را بگوئیم انسان را واقعاً از حیوان هم پستر کرده ایم چون هیچ حیوانی را به مقیاس برخورداری ارزیابی کمال نمی کنیم. و اگر درست توجه کنیم بسیاری از افراد اساساً جز درباره برخورداری برای انسان نمی اندیشند و هر چیزی را اگر مقدمه برخورداری انسان باشد خوب وگرنه بد می دانند. گویی که غایت و کمال اصلی انسان را در برخورداری می دانند. این مطلب البته درست نیست.
ب: انسان کامل یعنی انسان برخوردار در آخرت
در اینجا مطلب دیگری پیش می آید که دقیق است و آن اینکه هیچکس به این صراحت معتقد نیست که کمال انسان در برخورداری بیشتر از طبیعت است که لازمه اش نفی هر گونه معنویت و عمل انسانی است و معنایش این است که ایثار کردن کار غلطی است زیرا تنزل کردن است. ولی مطلب دیگری هست که در اذهان خیلیها وجود دارد و آن اینکه برخورداری دنیا کمال انسان نیست ولی برخورداری آخرت چطور؟ یعنی بگوئیم کمال انسان در برخورداری است ولی در برخوردای آخرت. به این دلیل نمی گوئیم در برخورداری دنیا که این برخورداری سبب محرومیت آخرت می شود ولی برخورداری آخرت مانعی ندارد. کمال انسان در همان خوردن است و برخورداری از نعمتهای الهی منتها در دنیا حداکثر آن میسر نیست، بلکه حداکثر آن در آخرت و در بهشت میسر است. و لهذا زاهدهای عامی عبادت می کنند برای اینکه در آخرت بیشتر برخوردار باشند. عبادت کردن برای بهشت مگر جز عبادت برای برخورداری بیشتر است؟ عبادت مقدمه برخورداری است و طبعاً هر ذی المقدمه ای بر مقدمه اش افضل و اشرف است. عبادت فقط وسیله ای است برای آن برخورداری. بوعلی در نمط نهم اشارات می گوید: (العبادة عند غیر العارف معاملة ماکانه یعمل فی الدنیا لاجرة یاخذها فی الاخرة هی الاجرو الصواب). انسان غیر عارف عبادت می کند آنچنانکه یک کارگر مزد بگیر کار می کند. کارگر مزد بگیر هدفش پولی است که می گیرد. اگر پول نباشد هرگز حاضر نیست کار بکند. این شخص هم عبادت می کند برای برخورداری آخرت. بنابراین باز کمال انسان برگشت به برخورداری، گرچه نه در دنیا بلکه در آخرت.
رد این نظریه
از نظر منطق اسلام این مطلب مسلم است که عبادت برای برخورداری در آخرت عبادت بسیار ناقصی است. یعنی همین قدر عبادت است که انسان از خدا چیزی را می خواهد و خدا را وسیله قرار داده است و همین مقدار توجه به خدا دارد که آخرت و بهشت را از خداوند می خواهد و عبادت می کند برای اینکه امر خدا را اطاعت کرده باشد تا خدا در عوض به او آخرت را بدهد. عبادت است ولی عبادتی که در آن خدا وسیله قرار گرفته است. در این باره در کلمات ائمه زیاد داریم و در نهج البلاغه نیز هست:
(قوم عبدوالله طمعاً و تلک عباة الاجراء ( عبادة التجار) (گروهی خدا را از روی طمع بندگی می کنند و این عبادت مزد بگیران (یا بازرگانان) است). (و قوم عبدو الله خوفاً و تلک عبادة العبید) آنان که از ترس عبادت می کنند کارشان از قبیل کار بردگان است که از ترس ارباب کار می کنند. (و قوم عبدو الله شکراً (حباله) که عبارات مختلف آمده است (فتلک عبادة الاحرار)** نهج البلاغه، حکمت 229 - ان قوماً عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار و ان قوماً عبدو الله رهبة فتلک عبادة العبید و ان قوماً عبدو الله شکراً فتلک عبادة الاحرار (ترجمه: گروهی خدا را از روی رغبت بندگی می کنند و این عبادت بازرگانان است و گروهی خدا را از روی ترس بندگی می نمایند و این عبادت غلامان است و گروهی از روی سپاسگزاری خدا را بندگی می کنند و این عبادت آزادگان است.)*** و قومی او را عبادت می کنند نه از روی ترس و نه بخاطر طمع بلکه از روی سپاسگزاری که او را شایسته سپاسگزاری می دانند. یعنی اگر نه ثوابی باشد و نه بهشتی و نه جهنمی باز هم خدا را عبادت می کنند (و این عبادت آزادگان است). آن عبارت معروف دیگر از امیرالمؤمنین از همه اینها صریحتر است که می فرماید: (الهی ماعبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک بل وجدتک اهلاً للعبادة فعبدتک)** خدایا من تو را از ترس آتشت و به طمع بهشتت عبادت نمی کنم بلکه تو را شایسته عبادت یافته ام و عبادتت می کنم. ***.
پس این یک نظریه درباره کمال انسان که آنرا در برخورداری بدانیم، که اگر در دنیا آنرا مستلزم نفی هر فضیلتی بشماریم و برخوردری را به آخرت موکول کنیم باز هم مطلب درستی نیست وگرنه باید اصولاً کاملترین عبادت هم برای برخورداری باشد و حال اینکه دانستیم ناقصترین عبادت آن است که برای برخورداری است.
پس نمی توان گفت که کمال انسان در برخورداری بیشتر انسان از غیر خود است.
نظریات دیگری غیر از این هست که بعضی روحانی است و برخی مادی. نظریات مادی آخر کار برمی گردد به همان نظریه برخورداری. اما نظریات روحانی:

2- نظریه عرفا
اولین و شاید مهمترین این نظریات که شایسته است در اطرافش بحث شود نظریه عرفا است. اساساً مبحث (انسان کامل) را تحت همین عنوان عرفا مطرح کرده اند و شاید بتوان گفت بطور قطع عرفا این نظر را از ادیان گرفته اند، از مسئله انسان اول که در ادیان هست (مسئله آدم) و بطور کلی از مسئله (نبی) و (ولی) و انسان کامل آخر الزمان (مهدی موعود) که در همه ادیان هست، الهام گرفته اند. ماسینیون معروف کتابی دارد تحت عنوان (انسان کامل در اسلام) که عبدالرحمن بدوی آنرا به عربی ترجمه کرده است** ترجمه این کتاب به فارسی از اصل فرانسه آن از نظر اثر علمی کار مفیدی خواهد بود.***.
ماسینیون در آن کتاب می گوید: فرضیه انسان کامل میراث هلنی نیست یعنی میراث یونانی نیست. فلسفه یونان درباره انسان کامل حرفی ندارد و بحثی نکرده است.
در جهان اسلام بحث انسان کامل را عرفا مطرح کرده اند و مخصوصاً در میان عرفا محی الدین عربی خیلی در این زمینه بحث کرده است. دیگران کتابهائی به نام انسان کامل نوشته اند. از جمله عبدالکریم دیلی کتابی نوشته است به نام انسان کامل که چاپ شده است. عزیزالدین نسفی نیز به نام الانسان الکامل کتاب نوشته است. همچنین سیدمحمد برقعی (برادر مرحوم آقا میرزا سیدحسن برقعی) که مرد عارف مسلک و شاعری است، کتابی نوشته تحت همین عنوان.
عرفا طبق مسلک خودشان نظریه روشنی درباره کمال انسان و انسان کامل دارند گو اینکه برای دیگران قابل قبول نباشند. آنها در این زمینه صددرصد قاطع و جزم قضاوت می کنند و حرف عجیبی دارند.
عرفا معتقدند که حقیقت یکی است و بس و آن همان خدا است. آنها غیر خدا را حقیقت نمی دانند و به نوعی ظل و چهره و سایه حقیقت می دانند و حقیقت بودن هر چیزی را هم که ظاهراً قائل باشند، به اعتبار انتساب آن به خداوند می دانند. از نظر عارف همه چیزشان و صف و اسم خداوند است و ما تا وقتی اشیاء را در مقابل خدا می بینیم و او را چیزی و اینها را چیز دیگری می دانیم و ثانی برای او قرار می دهیم در کفر و شرک و جهل و حجاب محض هستیم که اگر به این حال به میریم در ظلمت مرده ایم یعنی حقیقت را درک نکرده ایم.
انسان آنوقت کامل است که حقیقت را درک کند و به حقیقت هم برسد. اصطلاحی دارند تحت عنوان (وصول به حق) که به معنای این نیست که العیاذبالله حق حلول کند در انسان. زیرا محال است که خداوند حلول کند یا متحد با خلق بشود. آنان اصلاً ثانی برای خداوند قائل نیستند. شبستری می گوید:
حلول و اتحاد اینجا محال است - که در وحدت دوئی عین ظلال است
اگر بگوید (حلول) برای خدا ثانی قائل شده است و عین شرک است و چیزی است که از آن فرار می کند و اگر بگوید (اتّحاد) باز دو چیز است که با هم متحد شده اند. او برای شیئی، شیئیتی، قائل نیست که آنرا ثانی برای خدا قرار دهد. خلق از نظر او یعنی تجلی، خلق کردن یعنی ظهور.
بنابراین معنای رسیدن، فانی شدن در او است و فانی شدن یعنی انسان برسد به آنجا که حقیقت را آنچنانکه هست درک کند و وقتی خودش را درک می کند پس از درک او باشد، همه چیز او را به بیند (ما رایت شیئاً الا و رایت الله فبله و بعده و معه) دیگر از نظر او من و او باقی نمی ماند و فانی شدن یعنی این.
پس اصول سخن عرفا این است که حقیقت یک چیز بیشتر نیست و غیر او هرچه هست، ثانی برای او نیست، بلکه جلوه ها و اسماء و صفات و تجلیات او است. کمال انسان در رسیدن به حقیقت است، و رسیدن به حقیقت یعنی اینکه انسان برسد به جائی که این حالت را کاملاً درک کند که در همه چیز و با همه چیز او را به بیند (و هو معکم اینما کنتم) با هر چیزی و بلکه قبل از هر چیزی او را به بیند، قوام هر چیزی را به او به بیند، و هر چیزی را از آن جمله خودش را در واقع در او به بیند و آنوقت دیگر منی باقی نمی ماند. این همان معنی (فنا) است که می گویند و اگر انسان به این حالت رسید و این فنا و اتصال برای او رخ داد، به قول آنها یدالله الباسطه می شود. عرفا معتقد به رسیدن هم هستند. (سلوک) همین است، (سیر الی الله)، (سلوک الی الله). (ما هم که (تقرب) می گوئیم به معنای نزدیک شدن است) و چون معتقد به سیر و سلوک و حرکت به سوی خدا و طی منازل قرب هستند و برای این منازل هم نظم خاصی قائلند مثل منازل مکانی که تا منزل اول طی نشود محال است که بتوان به منزل دوم رسید، برای عرفان منازلی معین کرده اند تا انسان برسد به حقیت. کمال انسان از نظر آنها خیلی روشن است. آدمی که به حقیقت نرسیده ناقص است، محجوب است و انسان (نارسیده) است. و انسانیت انسان و استعداد اصلیش همین است که حقیقت را بشناسد و به آن برسد. کسی که به حقیقت نرسیده، از راه وا مانده است. مرکب این سیر هم از نظر آنها (عشق) و (محبت) و (انس) است. و راه، راه قلب و دل است نه راه فکر و فلسفه و...
از نظر آنها هر کمال دیگر از این کمال منشعب می شود. هر چیز دیگر به آن اعتبار کمال است که یا راه رسیدن به این کمال است و یا ناشی از این کمال. مثلاً آیا زهد برای انسان کمال است؟ می گویند بلی زیرا شرط این راه است. آیا تواضح کمال است؟ بلی زیرا شرط این راه است. چیزهائی که محاسن اخلاقی است، و نیز دستگیری و ارشاد و هدایت خوب است چون اثر این کار است. وقتی که کسی به حقیقت رسید مظهر اسم الهادی می شود و دیگران را ارشاد و هدایت می کند. این، نظر روشنی است برای عرفا که کمال مساوی است با وصول به حقیقت. حقیقت یکی است و کمال انسان یعنی اتصال و وصول به حقیقت.
3- نظریه حکما و فلاسفه الهی
حکما و فلاسفه الهی نظر دیگری درباره کمال انسان دارند و انسان کامل از نظر آنها جور دیگری تعریف می شود که اندکی با آنچه عرفا می گویند فرق دارد.
در بیان حکما مسئله وحدت حقیقت و وصول و سیر و سلوک و رسیدن و فنا شدن به شکلی که عرفا می گویند مطرح نیست و در فلسفه وجود ندارد. از نظر فلاسفه کمال انسان به دو چیز است یکی درک حقایق و به عبارت دیگر حکمت (کلمه علم وافی نیست). عرفا می گویند حقیقت، و حکما می گویند حکمت و حکمت را درک حقایق اشیاء آنطور که هست و درک نظام کلی هستی آنگونه که هست می دانند. البته درک جزئیات، حکمت گفته نمی شود و شأن علوم است. مثلاً اینکه سیب خاصیتش چیست علم است ولی حکمت نیست. یا در مورد شناسائی یک منزل، گاهی اندام و کلیات آنرا می شناسید و گاه از جزئیات آن مطلعید و یا فرضاً یکی کوچه های تهران را مانند راننده تاکسی خوب می شناسد، ولی در عین حال اطلاع کلی راجع به تهران ندارد. اگر از او بپرسید تهران از کجا مشروب می شود نمی داند، برق تهران از چند منبع تأمین می شود نمی داند، نظام شهرداری یا شهربانی چگونه است نمی داند.
حکیم کمال انسان را در شناخت کلی عالم می داند، شناخت درست و صحیح به طوری که یک (عالم علمی) شود. جهان، انسانی باشد عینی و او عالمی باشد علمی که در تعریف حکمت از نظر غایت می گویند: (صیرورة الانسان عالماً عقلیا مضاهیاً للعالم العینی) حکمت عبارتست از گردیدن انسان یک جهان علمی و یک جهان عقلانی مطابق با جهان عینی. مثلاً در جهان بینی واجب الوجود، نظام کلی عوالم مجردات و متوسط و مادی هست، آنجا هم باشد و انسان بداند. پس انسان کامل از نظر آنها یعنی انسانی که حکمت را در یافته است.
در مصداق حکمت ممکن است احتیاج به بحث باشد ولی در اصل حکمت نیازی به بحث نیست. قرآن هم می فرماید: (یوتی الحکمة من یشاء و من یوت الحکمة فقد اوتی خیراً کثیراً)** سوره بقره آیه 269 (فیض حکمت را بهر که خواهد دهد و هر که حکمت یافت خوبی فراوان یافت.) ***.
از نظر حکما کمال انسان یکی در حکمت است و دیگر در عدالت. مقصودشان از عدالت، عدالت اخلاقی است. (عدالت اجتماعی تابع عدالت اخلاقی است) یعنی در میان قوا و غرائز انسان تعادل و توازن برقرار باشد و این قوا و غرائز تحت حکومت قوه عاقله باشد. به عبارت دیگر: مسلط و مسیطر بودن عقل بر جمیع قوای شهوانی و غضبی و وهمی و به اصطلاح امروز بر جمیع غرائز و تمایلات به طوری که عقل حظ و سهم هر قوه ای را به آن قوه بدهد بدون افراط و تقریط، بدون اینکه حق قوه ای را ضایع کند و یا به آن بیش از حقش بدهد.
حکما معتقدند که انسان دارای دو جنبه است: جنبه یدالفوقی و جنبه یدالبدنی. از جنبه یدالفوقی، کمال انسان در حکمت است و از جنبه یدالبدنی، کمال انسان در عدالت است. اولی را کمال عقل نظری و دومی را کمال عقل عملی گویند.
پس انسان کامل از نظر حکما، انسانی است که عقلش در مسائل نظری حکیمانه است و در مسائل عملی هم انسانی است صددرصد معتدل از نظر اخلاق، چون معتقدند همه خلقهای نیک همان معتدل آنها است. یعنی اخلاق نیک، اخلاقی است که در آن هر قوه و غریزه ای حق خود را به عدالت می گیرد.
بر اساس نظر حکما حکمت و علم، مخصوصاً علمی که پایه حکمت است، ذاتاً کمال است (البته علم به طور مطلق، حکمت جزئی هم به جای خود) پس حکمت کلی کمال است، نه مقدمه کمال.
همانطور که در ابتدا راجع به ایمان گفتیم که آیا هدف است یا وسیله، اکنون در مورد حکمت می گوئیم آیا حکمت برای انسان هدف است یا وسیله؟ آیا علم برای انسان هدف است یا وسیله، یا هم هدف است و هم وسیله؟.
آیا علم کمال انسان است؟ البته اگر کمال است منافعی هم بر آن مترتّب است. اصولاً علم به خاطر منافعش خوب است، اگر منافع آن نباشد علم هم به درد نمی خورد. هر علمی که منفعت آن بیشتر است بهتر است و آنکه منفعتش کمتر است، کم ارزشتر است.
4- نظریه هندوئیسم
نظر دیگری وجود دارد و آن اینکه کمال انسان در (عواطف) است یعنی در (محبّت) است یا لااقل محبت هم یکی از ارکان کمال انسان است.
از نظر حکما کمال در (حکمت و عدالت) و از نظر عرفا در (حقیقت) بود و از این نظر که یک نظر اخلاقی است، در محبت است. یعنی انسان کامل، انسانی است که محبتش نسبت به غیر خود بیشتر است.
هر چه انسان غیر خود را و مخصوصاً انسانهای غیر خود را یا لااقل جاندارهای غیر خود و بطور کلی تمام جهان را بیشتر دوست داشته باشد و به آن مهر بورزد، کاملتر است. و هر چه انسان به غیر خود بی محبت تر و خشکتر باشد، به چیز دیگر علاقه نداشته و خودپرست باشد، بدتر و ناقصتر است و اخلاق او را محکوم می کند و چون محور اخلاق فاسد خودپرستی است. به هر نسبت که انسان از خودپرستی خارج و به غیرپرستی برسد، به همان نسبت دارای اخلاق ممدوح است. این هم یک نظر است که هندوها روی این مطلب تکیه ای دارند و تکیه بجائی است. گاندی در کتاب (این است مذهب من) بسیار خوب روی این مسئله تکیه کرده است. البته هندوها، هم روی (حقیقت) تکیه می کنند و هم روی (محبت) و نسبت به تمدن غرب که این دو چیز را دفع کرده و از بین برده است انتقاد دارند.

5- کمال انسان در زیبایی است
نظریه دیگر این است که کمال انسان در جمال و زیبائی است ولی نه صرف زیبائی جسمانی بلکه بیشتر زیبائی روحی، به عبارت دیگر (معتقدین به این نظریه) کمال انسان را در هنر و کارها و فعالیتهای ظریف که ناشی از روح ظریف است می دانند و همه چیز را تحت عنوان ظریف و زیبا می آورند، حتی اخلاق را هم که ما خوب می گوئیم، می گویند چون زیبا است کمال است. از نظر آنها علم از مقوله زیبایی است، خود حقیقت هم چون زیباست کمال است. پس بنابراین کمال انسان در زیبائی است. البته این نظریه یک تعبیر جداگانه است و گرنه حرف جداگانه ای نیست.
6- کمال انسان در قدرت است
نظریه دیگر که تقریباً می شود گفت نظر متداول غربی است و در آن، کمال انسان جنبه مادی پیدا می کند (در نظریات پیش کمال انسان جنبه روحانی داشت. (حقیقت)، (حکمت و عدالت)، (محبت) و (زیبائی) هیچکدام مادی نیست.) می گوید کمال انسان در (قدرت) است و انسان کامل یعنی انسان قادر و مقتدر. انسان هر چه مقتدتر و نیرومندتر باشد و بر محیط خارج خود یعنی بر طبعیت و نیز بر انسانهای دیگر مسلّطتر باشد، به کمال نزدیکتر است. تکامل داروینی هم بر همین اساس است. موجود کاملتر در مقیاس داروین یعنی موجود نیرومندتر، موجودی که بهتر می تواند خود را نگهداری کند و بهتر می تواند رقیب را در میدان تنازع بقا از میان ببرد. و لهذا به داروین ایراد گرفته اند که تو با این (اصل تنازع بقا) که نظر دادی، اخلاق را به کلی از میان بردی، چون به موجب این اصل، پایه اخلاق متزلزل می شود.
این همان چیزی است که غربیها باطمطراق زیاد تبلیغ کردند که ما کشف بزرگ کردیم و اشتباه چندین هزار ساله را از بین بردیم و آن این بود که دیگران که به دنبال علم می رفتند، فکر نمی کردند که علم را برای چه می خواهند، ولی ما می گوئیم علم آنست که به درد انسان بخورد و قدرت انسان را زیاد کند و انسان را بر طبیعت بیشتر مسلّط کند. از این رو دنبال (علم تجربی) را گرفتند، علمی که بهتر برای انسان ابزار باشد و بدین ترتیب تمدن و صنعت و... را پیش بردند. البته این پیشبرد درست است ولی بیش از مقداری که به بشر فایده رساندند ضرر زدند (زیرا) مسئله حقیقت و مسئله حکمت به عنوان یک کمال، و علم به عنوان یک کمال از قداست افتاد و کمال شمرده نشد. محبت که خود، کمال انسان شمرده می شد از قداست افتاد، همه چیز مقدمه قدرت شد و این، مسیر بشریت را عوض کرد. از آنروز است که بشریت هر چه هم ادعا می کند نمی تواند به هیچ معنویتی معتقد شود. اگر سخن از معنویت می گوید، عملاً بر خلاف آن رفتار می کند.
قبلاً گفتیم که به فلسفه نیچه ایراد می گیرند و افکارش را افراطی می دانند که حرفهای عجیبی هم زده است. ولی (مطابق این طرز فکر) جای ایراد نیست. نیچه رک ترو صریح تر گفته است.
اصولاً لازمه تغییر مسیر علم که به وسیله بیکن و... صورت گرفت، این است که در اخلاق همان را بگوئیم که نیچه گفته است. نتیجه منطقی راهی که بیکن و... در پیش گرفتند که علم را فقط در خدمت قدرت قرار داده و کمال انسان را صرفاً در قدرت دانستند همین حرفهای نیچه در اخلاق و در مسائل اجتماعی است.
جلسه پنجم: بررسی نظریات مختلف درباره کمال انسان و نظریه اسلام
تاریخ ایراد سخنرانی 9/7/51
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما درباره هدف اصلی اسلام درباره انسان بود و اینکه نظر اسلام درباره کمال انسان چیست؟ انسان کامل از نظر اسلام چگونه است؟
طبعاً یک مکتب وقتی که می خواهد پیروان خود را بسازد از راه ارائه طریق و برانگیختن آنها این کار را می کند و غیر از این راهی ندارد. پس ناچار هدف خود را به پیرو خویش معرفی می کند و می گوید دنبال چنین هدفی برو. این است که هدف اسلام از انسان کامل طبعاً برابر است با هدف واقعی ای که یک مسلمان باید از کارهای خود داشته باشد. بنابراین وقتی بحث از انسان کامل از نظر اسلام می کنیم، در واقع بحث از هدف و آرمان اصلی در ایدئولوژی اسلامی است.
برای اینکه مطلب کاملاً روشن شود، نظریات مختلفی را که در مورد انسان کامل و کمال انسان ذکر شد، به طور خلاصه بیان می کنیم تا به بینیم آیا نظر اسلام با یکی از آنها منطبق است، یا نه، اسلام نظر جداگانه ای دارد.
گفتیم در جهان بینی عرفانی و از نظر عرفا که بیش از همه درباره انسان کامل بحث کرده اند و این عنوان هم اساساً مال آنهاست، حقیقت، واحد است و بس، و آن حقیقت واحد مساوی است با ذات حق و مخلوقات به نحوی عبارتند از تجلیات ذات حق، یعنی امری مباین باذات حق نیستند. و انسان که یک مخلوق جامعتری است و بقول آنها کاملترین مظهر اسماء و صفات الهی است، کمالش در بازگشت به اصل خود است.
پس آنان حقیقت را واحد یعنی ذات حق می دانند و غیر ذات حق را به منزله ظل ذات حق یعنی (نمود) می دانند (به طوری که) خودشان نسبت به خودشان امور حقیقی هستند، اما نسبتشان به ذات حق به اصطلاح آنها نسبت شی ء و شی ء نیست بلکه نسبت شی ء وفی ء است. او حق مطلق است و در مقابل او هیچ چیز حق نیست. همچنین اعتقاد دارند که برای انسان وصول به حق و یا به قول خودشان فنای در حق میسور است و انسان در مقام تشبیه در حکم موجودی است که از اصل خودش جدا شده و در غربت به سر می برد و کمال و سعادتش این است که به وطن اصلی خود که ذات حق است باز گردد. انالله و اناالیه راجعون. آنها معتقد به راه و مرکب هستند و راه را تمام وجود انسان یعنی قلب انسان و تطورات و تحولات قلب انسان می دانند که به قول ایشان انسان از کثرتها می گذرد و حجابها رفع می شود تا به وحدت کامل می رسد. و مرکب این راه را از نظر آنان عشق است و عبادت و تزکیه نفس و...
ولی برای حکمای الهی این فکر مطرح نیست. از نظر آنان جوهر انسان (عاقله) انسان است. اصولاً انسان واقعی همان عاقله انسان است و مابقی فروع و شاخه هاست. کمال انسان عبارتست از کمال قوه عاقله و نظر به اینکه (قوه عاقله) دارای دو جنبه (نظری و عملی) است، کمالش در جنبه نظری (حکمت) است یعنی دریافت حقایق اشیاء آنچنان که هستند، و در جنبه عملی (عدالت) است. و مقصودشان از عدالت اینست که بر وجود انسان عقل حاکم باشد و بس، هیچ غریزه و قوه دیگری حاکم نباشد و همه محکوم قوه عقل باشند. افلاطون فرضیه ای در باب اجتماع دارد که متعتقد است اجتماع وقتی مدینه فاضله می شود که (فیلسوفان حاکم باشند و حاکمان فیلسوف). عین این فرضیه را (حکمای الهی) در فرد پیاده می کنند و می گویند فرد آنوقت سعادتمند است که در وجودش فیلسوفی حاکم باشد و حاکمی فیلسوف. یعنی قوه عاقله که قوه تفکر انسان است حاکم بر وجود انسان باشد نه قوه دیگری از قوا. در سخن حکما مسأله وصول به حقیقت و .. مطرح نیست. آنان سخنشان در فکر و اندیشه است و نه قلب و روح. و راه آنها راه فهم و اندیشه است. از اندیشه ای به اندیشه دیگر. مرکب هم قوه عاقله است. با مرکب عقل و منطق و استدلال این راه را باید طی کرد.
گفتیم گروهی کمال انسان را در (محبت) می دانند و انسان کامل را کسی می دانند که از (خود) نسبت به انسانهای دیگر (بی خود) شده باشد، از خود رهانیده شده باشد، دیگران را آنچنان دوست داشته باشد که خود را، و بنابراین مرز بین خود و دیگران نداشته باشد، برای دیگران همان را خوش دارد که برای خود، و آنجا که امر دائر است بین خود و دیگران، دیگران را بر خود مقدم بدارد. پس کمال انسان در محبت است. تکیه این مکتب بر روی عواطف انسانی است. می گوید این عواطف که در انسان رشد کرد انسان کامل شده است.
مکتب دیگری روی (زیبائی) تکیه می کند و کمال انسان را در جمال و زیبائی می داند، نه تنها زیبائی جسمی که برای آن ارزش زیادی قائل نیستند، بلکه همچنین زیبایی معنوی. اخلاق عالی را از آن جهت کمال می دانند که زیبا و فضیلت است. اصولاً مکتب فضیلت سقراط در باب اخلاق (مکتب اخلاق سقراطی) از همین جا ناشی می شود. فلان چیز (فضیلت) است یعنی دارای (حسن عقلی) یا (زیبائی عقلی) است. این مکتب اخلاق را بر اساس حسن و قبح عقلی و بر اساس فضیلت می سنجد.گوید راستی خوب است چون زیباست. و دیگر حرفی بالاتر از خوب بودن ندارد و خوب در امور عقلی همانند خوب در امور حسی است. (یک خوب حسی داریم و یک خوب عقلی).
علم هم از نظر آنان از جهت کمال است که زیباست. یعنی جهل رذیلت و زشت است و علم زیباست. قدرت هم چنین است. و لذا اخلاق سقراطی که در آن همه چیز در دو سوی فضیلت یا رذیلت است و تکیه به حسن و قبح عقلی دارد در آخر بر می گردد به نوعی زیبائی عقلی. شعر و هنر و ابداع و... که در واقع خلق زیبائی است بر می گردد به زیبائی، چون خالق زیبائی تا خود زیبا نباشد نمی تواند زیبائی خلق کند. تا روح انسان زیبا نباشد نمی تواند شعر زیبا بسراید و یا نقاشی زیبا ایجاد کند. معروف است که یکی از سلاطین قاجار می خواست یک تک بیت بگوید، در مصرع دومش ماند. شعرا را خواست و استمداد کرد. هر کدام چیزی گفتند تا یکی برنده شد. آن مصرع این بود: (در جهان چون حسن یوسف کس ندید) دنباله اش را نتوانست بیاورد. شعرا هر کدام چیزی گفتند تا اینکه شاعری چنین گفت: (حسن آن دارد که یوسف آفرید) و این از همه بهتر بود. واقعاً هم چنین است. آفریننده زیبائی تا خود واجد زیبائی به حد اعلا نباشد ولو نه از نوع آن زیبائی، نمی تواند بیافریند. بنابراین اینکه کسی واقعاً شعر زیبا می سراید و اثر زیبا ایجاد می کند، حکایت از آن دارد که زیبائی در روح او به شکلی و به قول آنها به نحو وجود اعلائی وجود دارد.
نظریه دیگری که گفتیم نظریه برخورداری مادی است که البته بر می گردد به نفی کمال انسان و وجود انسان کامل. زیرا گفته اند هدف و مقصود انسان در جهان باید زندگی به معنی برخورداری باشد. اصولاً هدف انسان در دنیا باید بهتر برخوردار بودن باشد و هر چیزی هم با مقیاس برخورداری برای انسان خوب است. علم از آن جهت برای انسان خوب است که وسیله ای است برای برخورداری بیشتر یعنی به انسان قدرت و توانائی که منشأ برخورداری بیشتراست، می دهد. پس تکامل انسان یعنی تکامل در برخورداری و تکامل در واجد بودن شرایط بهتر و بیشتر برای بهتر برخوردار بودن. و مسیر بشر از زمان بیکن به این طرف تقریباً در همین جهات افتاده است. مخصوصاً امروز وقتی می گویند جامعه پیشرفته و تکامل یافته چه چیزی به نظر می رسد؟ وسیله ای است برای برخورداری بیشتر یعنی به انسان قدرت و توانائی که منشأ برخورداری بیشتر است، می دهد. پس تکامل انسان یعنی تکامل در برخورداری و تکامل در واجد بودن شرایط بهتر و بیشتر برای (بهتر برخوردار بودن). و مسیر بشر از زمان بیکن به این طرف تقریباً در همین جهات افتاده است. مخصوصاً امروز وقتی می گویند جامعه پیشرفته و تکامل یافته چه چیزی به نظر می رسد؟ آیا جامعه ای که به حقیقت نزدیکتر می شود؟ یا ایمان یافته است؟ یا به حکمت و عدالت بیشتر رسیده است؟ و یا به محبت بیشتر رسیده است؟ نه، بلکه جامعه ای که بیشتر برخوردار است، به صنعت بیشتر رسیده است و علمی که صنعت را برایش به وجود می آورد. و صنعت هم زندگی را برای انسان مرتب کرده و او را در جهان برخوردارتر کرده است. برخورداری هم از حدود برخوداریهای حیوانی و گیاهی بیشتر تلقی نمی شود و آن را به همین اندازه می دانند که رشد و سلامت بدن انسان را که همان امر مشترک انسان و گیاه است، تأمین کند. تغذیه انسان درست باشد که امر مشترک ما و گیاه است. تولید مثل انسان درست باشد که مشترک ما و گیاه است. تقاضای شهوانی بشر درست باشد که مشترک بین انسان و حیوان است. و به برخورداری ای بالاتر از این قائل نیستند. پس کمال انسانی ماوراء کمال نباتی و حیوانی وجود ندارد. علم هم برای انسان حکم شاخ را دارد برای حیوان، یعنی وسیله ای است برای تنازع با طبیعت یا تنازع با انسانهای دیگر.
اینها نظریات مختلف درباره کمال انسان بود. اکنون به بینیم از اسلام چه درک می کنیم. (این مسأله قابل توجه است. زیرا این مباحث تاکنون طرح نشده و به اصطلاح هنوز خام است.)

نظریه عرفا از دیدگاه اسلام
آیا اسلام به حقیقت به آن معنای یاد شده دعوت کرده است یا نه؟ ما نمی توانیم حرف عرفا را صددرصد به پذیریم، ولی اینقدر هست که خدائی که اسلام می گوید صرف یک موجودی از موجودات منتها به منزله پدر موجودات دیگر که آفریننده و خالق آنهاست، نمی باشد. زیرا این سؤال مطرح می شود که چنین خدایی بعد از ایجاد موجودات دیگر چگونه است؟
آیا مثل پدری است که بچه ایجاد می کند و در کنارش است؟ یا روزی دهنده موجودات است به آن معنا که ارزاق یک عده در دست یک نفر باشد؟ و یا مثل محرک اول ارسطوست که او اولین محرک همه حرکات عالم است و...؟
چنین نیست. منطق اسلام درباره خدا خیلی بالاتر از این حرفهاست. خدا چیزی است که اشیاء دیگر را در مقابل او نمی شود چیز شمرد. اگر او حقیقت است، دیگران را باید سراب حساب کرد، (ظل) حساب کرد، یعنی او آنچه خود هست، هست و همه چیز دیگران هم اوست (الله نور السموات والارض)** سوره نور آیه 35 (خدا نور آسمانها و زمین است) *** نور همه آسمان و زمین اوست. و تعبیرات قرآن درباره خداوند همین است که اصولاً حق مطلق اوست. می فرماید:
(سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق)** سوره فصلت آیه 53 (بزودی آیه های خویش را در آفاق و در ضمیرهایشان به آنها نشان می دهیم آنها را محقق شود که قرآن حق اشت.) *** نه (انه حق) که ایندو با هم بسیار فرق دارد. و واقعاً یک مؤمن وقتی به خدا ایمان پیدامی کند، دیگر همه چیز در نظرش هیچ می شود زیرا نه چیزی پیدا کرده است در مقابل چیزهای دیگر، بلکه چیزی پیدا کرده است که همه چیز در مقابل آن هیچ است.
سعدی در بوستان این مطلب را تا اندازه خوب بیان کرده است. تفاوت بینش حکیم و عارف را درباره خدا بیان می کند، می گوید:
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست - بر عارفان جز خدا هیچ نیست
بعد برای توضیح (جز خدا هیچ نیست) که آیا همه خدا هستند یا اینها نیستند و فقط اوست، می گوید:
توان گفتن این با حقیقت شناس - ولی خرده گیرند اهل قیاس
که پس آسمان و زمین چیستند؟ - بنی آدم و دیو و دد کیستند؟
بعد جواب می دهد که اینها با هم منافات ندارد، می گوید:
پسندیده پرسیدی ای هوشمند - جوابت بگویم درایت پسند
که خورشید و دریا و کوه و فلک - بنی آدم و دیو و جن و ملک
همه هر چه هستند از آن کمترند - که با هستیش نام هستی برند
اگر او هست اینها چیزی نیست: (قل الله ثم ذرهم)** سوره انعام آیه 91. بگو (آنکه کتاب و رسول فرستد) خداست، آنگاه (پس از اتمام حجت) آنان را بگذار.*** همینکه بگوئی الله، ذرهم به دنبالش می آید. محال است که کسی الله را الله شناخته باشد و بتواند به قطب دیگری متمایل شود و اصولاً چیز دیگری را در مقابل او، قطب فرض کند.
این است که از نظر اسلام خدا بالاتر است از حد تشبیه به یک صانع، بلکه چیزی و صانعی است که اگر او حقیقت است دیگر چیزی را نمی شود در برابرش حقیقت شمرد. اینقدر عظیم و بزرگ است! بنابراین در اسلام ایمان به حقیقتی که دیگر چیزی را نمی شود در برابرش حقیقت شمرد مطرح است.
نظریه حکما از دیدگاه اسلام
اما آنچه حکما می گویند. آیا واقعاً در اسلام حکمت یعنی دریافت حقایق اشیاء مطرح است؟ حالا ما نزاع صغر وی نداریم که حکمت را آنچه حکیم مصداق حکمت می داند بدانیم یا ندانیم بلکه سخن در اصل حکمت یعنی دریافت حقایق آنچنان که هست می باشد و این، در اسلام طرح است.
از این تعبیر چه چیز بهتر می توانیم پیدا می کنیم که می فرماید: (یوتی الحکمه من یشاء و من یوت الحکمة فقد اوتی خیراً کثیراً)** سوره بقره آیه 269 (فیض حکت را به هر که خواهد دهد و هر که حکمت یافت خوبی فراوان یافت.)
***. اصلاً حکمت خیر بشر نامیده شده است و چیز است تقریباً مساوی با کمال. نه تنها نافع است، بلکه خیر است. یعنی باید خودش را اختیار کرد نه چیزی است که آنرا برای چیز دیگر باید اختیار کرد.
عدالت اخلاقی هم همینطور است. (البته عدالت اجتماعی به کمال فرد مربوط نیست، کمال جامعه انسان است و حرف ما در کمال فرد است) اسلام هم به مساله عدالت اخلاقی نظر دارد. نظراسلام در مورد قوا و غرائز نظر معتدلی است و معتقد است که باید حظ هر قوه را داد و از افراط و تقریط جلوگیری کرد. البته حکومت عقل را به تنهائی کافی نمی داند. واقع هم همین است که عقل به تنهائی قادر نیست بر قوا و غرائز حکومت کند. ایمان هم باید باشد. در هر حال اسلام طرفدار عدالت اخلاقی هست ولی اینکه حاکم برانسان فقط قوه فیلسوف انسان باشد، اساساً سست است یعنی حرف درستی نیست. قوه عاقله انسان به تنهائی و اگر توام با یک ایمان و یک آرمان نشود قادر به برقراری عدالت در کشور وجود (انسان) نیست. و خلاصه از فیلسوف حاکم در وجود انسان کار زیادی ساخته نیست. فیلسوف مؤمن باید حاکم باشد.
محبت در اسلام
اما در مورد محبت، در اسلام از این بیشتر چه می خواهیم: (احبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره لغیرک ماتکره لنفسک)** نهج البلاغه نامه 31.*** (برای دیگران همان را دوست بدار که برای خود دوست می داری و برای دیگران همان را بد بدار که برای خود بد می داری ) و آنچه که در باب تراحم و تعاطف آمده است. ما در کافی بابی داریم تحت عنوان تراحم و تعاطف یعنی مهربانیها و عواطف متقابل. در حدیث معروف وقتی رسول اکرم (ص) از اصحاب سؤال می فرمایند: (ای عری الایمان اوثق)؟ کدام دستگیره ایمان محکمتر است؟، هر یک از اصحاب جوابی می دهد. یکی می گوید نماز، دیگری می گوید روزه و همین طور پاسخ می دهند: حج، جهاد و... حضرت می فرماید: همه اینها که گفتید درست است ولی هیچکدام اوثق العری یعنی محکمترین دستگیره ها نیست. اصحاب سؤال می کنند پس چیست؟ حضرت می فرماید: حب لله محبت دیگران به خاطر خدا (نه فقط حب الله بلکه حب لله که البته ناشی از حب الله هم هست )، به خاطر خدا و حقیقت دوست داشتن و بغض لله به خاطر خدا و حقیقت دشمن داشتن، یعنی دشمن خدا و دشمن حقیقت را دشمن داشتن که لازمه دوست داشتن حقیقت است.
پس همه اینها در اسلام هست ولی باید بررسی کرد کدامیک از اینها اصل و کدام فرع است. آیا همه اصل هستند یا خیر؟

مسئله عبادت
در اسلام یک چیز دیگر هم هست و آن مسأله عبادت و پرستش خداوند است و این مخصوصاً در قرآن مجید آمده است: (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون)** سوره ذاریات آیه 56. (و پریان و آدمیان را نیافریدیم مگر که عبادتم کنند.)*** که عبادت به عنوان یک غایت ذکر شده است.
فرضاً گروهی وجود نداشته باشد که طرفدار این مطلب باشد که انسان آفریده شده است برای عبادت، و هدف انسان و کمال انسان در عبادت است، ولی به هر حال در قرآن به این مطلب برخورد کرده ایم و وجود دارد. پس باید روی این موضوع تأمل کرد.
اقسام عبادت
عبادت برای چیست؟ اینجا دو مطلب است. یک وقت عبادت را آن طور که عوام تصور می کنند می دانیم. در این صورت در پاسخ این سؤال که چرا انسان باید عبادت کند؟، می گوئیم برای اینکه خدا در دنیای دیگر مزد بیشتری به ما بدهد و در آن دنیا برخورداری کاملی پیدا کنیم. این بر می گردد به برخورداری منتها در آن جهان نه این جهان. حد و مرتبه یکی است منتها برخورداری این جهان محدود است، ما عبادت می کنیم برای اینکه در جهان دیگر متمتع و برخوردار بشویم ومقصودمان از تمتع و برخورداری همین نوع است برخورداریهائی است که در دنیاست منتها آنجا کاملتر و بیشتر است، حور است و قصور و گلابی و سیب و...
اگر چنین بگوئیم، در واقع کمال انسان را از حد حیوانی بالاتر نبرده ایم. البته انسان را موجود قابل بقا در جهان دیگر دانسته ایم ولی حیوانی که در جهان دیگر هم می تواند به زندگی حیوانی خود ادامه دهد، و کمال دیگری برای انسان نیست.
این عبادت به تعبیر امیرالمؤمنین علیه السلام (عباده الاجراء یا عباده العبید) است ولی عباده الاحرار نیست. عباده الاحرار هرگز وسیله اینگونه برخورداریها نیست کما اینکه وسیله رهایی از آلام مادی و جسمانی هم نیست. می فرماید: (ان قوماً عبدوا الله طلبا للجنة فتلک عبادة الاجراء وان قوماً عبدوا الله خوفاً فتلک عباده العبیدوان قوماً عبدوا الله شکراً له (حبالة) فتلک عبادة الاحرار)** نهج البلاغه، حکمت 229.*** اگر عبادت را به نحو عباده الاحرار بدانیم، مسأله بر می گردد به اینکه کمال انسان بالاتر است از حد مشتهیات حیوانی ولو در جهان دیگر برای انسان تأمین شود، بلکه در حد عبادتهای (شاکرانه) و (محبانه) و (عاشقانه) است. و آن وقت پرستش مفهومی برابر مفهوم عشق نسبت به حقیقت پیدا می کند و خدا یک وسیله برای زندگی انسان ولو در آخرت نیست، بلکه خودش حقیقت و مطلوب حقیقی می گردد: (یا ولی المومنین یا غایة آمال العارفین یا غیاث المستغیثین یا حبیب قلوب الصادقین و یا اله العالمین)** دعای کمیل.*** (مسأله عبادت) تقریباً بر می گردد به مسأله حقیقت. خودش (حق پرستی) است و خود پرستش برای انسان اساساً موضوعیت دارد. (ماعبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک بل وجدتک اهلاً للعبادة فعبدتک). اینجاست که عبادت خیلی اوج می گیرد. یعنی از زمین تا آسمان فرق دارد. آن عبادتی که خدا و عبادت وسیله ای برای مشتهیات حیوانی انسان ولو در جهان دیگر قرار بگیرد کجا، و عبادتی که خودش پرستشی باشد که برای انسان اصالت دارد کجا.
پس نظریه عبادت بالاخره منتهی می شود به اینکه مراتب دارد. و در این حال عبادت برای مشتهیات حیوانی آخرت نسبت به عبادت نکردن و چسبیدن به مادیات، مسلم کمال است چون حد اقل انسان خدا را واسطه کرده است آن هم برای امر باقی، و این خیلی کمال است نسبت به هواپرستی و نفس پرستی. ولی تفاوت این عبادت با آن درجه از عبادت که در اوج است از زمین تا آسمان است.
پس اگر گفته اند: (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون) و از طرفی گفته اند عبادت مراتب دارد، معلوم است هدف اصلی مرتبه پائین عبادت نیست بلکه مرتبه عالی آن است، و هر که بدانجا نرسید، برای او این مرتبه پائین تر، ازهیچ بهتر است.
در تقسیر ابن عباس آمده است: لیعبدون ای لیعرفون (لیعبدون یعنی مرا بشناسند) و آنطور که ما عبادت را معنا کردیم، ایندو با هم یکی می شود. چون عرفان در اینجا معرفت کامل و شهودی حق است و عبادتی هم که در این مرحله باشد جز اینکه توأم با چنین عرفانی باشد عملی نمی شود. معرفتهای بچگانه و عوامانه این عبادت را نتیجه نمی دهد.
پس عبادت بر می گردد به نظریه ایمان و ایمان هم برگشت به نظریه حقیقت.
اسلام به ایمان و عبادت، که ایمان پیوند ادراکی با حقیقت است و عبادت، پیوند عملی با حقیقت، دعوت کرده است، به حکمت و عدالت دعوت کرده است، به محبت دعوت کرده است، به جمال و زیبائی دعوت کرده است: ان الله جمیل و یحب الجمال در (کافی) بابی داریم تحت عنوان (باب التجمل و الزینه).
اسلام به همه اینها دعوت کرده است، ولی کدام هدف اصلی است؟ آیا همه اینها در عرض واحد هدف هستند؟ یا اینکه هدف اصلی یک چیز است و آنهای دیگر یا مقدمه آن هستند و یا لازمه آن. مثل عبادت که مقدمه رسیدن به آن هدف است و یا محبت و... که لازمه رسیدن به آن هدف هستند. یعنی اگر کسی برسد به حقیقت، به هر چه که از شؤون آن حقیقت است عشق و محبت می ورزد.
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست - عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
هدف اصلی در اسلام
ما فکر می کنیم که هدف همان (حقیقت) است یعنی خود خدا هدف است. در منطق اسلام هدف فقط یک چیز است و آن خدا است. اصولاً توحید اسلام جز این، اقتضا نمی کند، اگر هم هدف دیگری معرفی می کند مانند بهشت و یا فرار از جهنم، هدفهای درجه دوم است برای انسانهایی که از این هدفهای خیلی پست جهنمی باید رهائی پیدا کنند والا خود حکمت از آن جهت که حکمت است، قطع نظر از اینکه انسان را به خدا برساند، هدف نیست. بلی اگر حکمت انسان را به حقیقت برساند خوب است و خوبیش هم به واسطه این است که انسان را به حقیقت می رساند خوب است نه اینکه خود، مطلوب با لذات است. عدالت اخلاقی هم از آن جهت خوب است که جلوی نفس اماره را می گیرد و این مانع را از راه وصول به حقیقت بر می دارد که تا کشور وجود انسان کشوری متعادل نباشد، انسان نمی تواند سیر الی الله داشته باشد. محبت نیز شاید از نظر اثر باشد نه مقدمه، یعنی لازمه وصول به حقیقت باشد.
به هر حال از نظر ما (ایمان) در اسلام (هدف) است نه وسیله.این، خلاصه حرف است. در اینجا سؤالی مطرح می شود و آن اینکه وقتی می گوئیم یا ایها الذین آمنوا آمنوا** سوره نساء آیه 136 ای کسانی که ایمان آورده اید ایمان بیاورید.*** آیا ایمان هدف است یا وسیله؟ شک ندارد که ایمان آثار زیادی هم دارد ولی آیا ایمان را به خاطر آثارش گفته اند؟ و انسان باید ایمان داشته باشد تا از اضطراب رهایی پیدا کند، ایمان داشته باشد تا به دیگران تعدی نکند، ایمان داشته باشد تا افراد به هم اعتماد متقابل داشته باشند و...؟ آیا ایمان مقدمه اینهاست یا اینها آثار آن است و ایمان قطع نظر از اینها خود هدف است چون ایمان پیوند انسان با حق و حقیقت است.
پس از نظر ما خود ایمان به خدا هدف است و به عبارت دیگر خود خدا هدف است و ایمان با این همه آثار زیادی که دارد، در اسلام به این دلیل واجب نشده است که آن آثار پیدا بشود. چون آن آثار فوائد ایمان است. ایمان از آن جهت واجب است که خودش پیوند انسان با حق است و نفس پیوند انسان با حق از نظر اسلام کمال است. نه علم هدف است (علم به یک معنا همان حکمت است که علم به حقایق اشیاء است) نه زیبائی هدف است، نه عدالت هدف است و نه محبت، بلکه هدف فقط و فقط خدا است و حقیقت، ولی حقیقتی که توام است با این چیزهای دیگر یا از باب مقدمه و یا از باب نتیجه.
این، بحث ما است در باب آخرین هدف و آرمان اصلی در ایدئولوژی اسلام که جز خداوند چیز دیگری نیست. و از این رو عبادت اعلی که در اوج است وسیله پیوند انسان با خداست و نه وسیله پیوند انسان با مطلوبهای دیگر.
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

هجرت و جهاد
استاد شهید آیة الله مرتضی مطهری
نام کتاب: هجرت وجهاد
نام سخنران: استاد شهید آیة الله مرتضی مطهری
مکان سخنرانی: مسجدجامع نارمک
تعداد چاپ: 20000
چاپ اول: آذرماه 1360
مرکز پخش: دفتر مرکزی حزب جمهوری اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم
نوشته ای که پیش رو دارید، پیاده شده دو سخنرانی از استاد شهید آیة الله مرتضی مطهری رضوان الله علیه تحت عنوان «هجرت و جهاد» است که در مسجد جامع نارمک تهران (حدود سال 1354) ایراد شده است. تنظیم این دو سخنرانی بر اساس حفظ امانت و تنها با اصلاحات اندک عبارتی صورت گرفته و سعی شده است تا حالت گفتاری آن حفظ گردد.
استاد شهید در این دو سخنرانی مفاهیم دوگانه هر یک از هجرت و جهاد را با بیانی روان تشریح نموده و گوشزد کرده است که اگر هجرت یا جهاد را تنها به یکی از دو مفهوم آن ها تفسیر نموده و یا یکی از آن دو را به بهانه دیگری تعطیل کنیم، از صراط مستقیم اسلام منحرف خواهیم شد. مثلا اگر هجرت را تنها به مفهوم هجرت از گناهان و جهاد را تنها به معنی جهاد با نفس در نظر بگیریم و هجرت مکانی و جهاد با دشمنان اسلام را فراموش نمائیم، به بیراهه رفته و دستور اسلام را به طور کامل اجرا نکرده ایم. باید مفاهیم دو گانه هجرت یا جهاد را به طور توأم و همراه با یکدیگر در خود و جامعه اسلامی تحقق بخشیده هیچکدام را به بهانه ی دیگری تعطیل نکنیم.
زمانی که این دو سخنرانی ایراد شده است اختناق حاکم بر جامعه ی ما از سوی رژیم گذشته به اوج خود رسیده بود و این خود بیانگر حریت و آزاداندیشی استاد شهید است که در چنان جوی به مطرح کردن مسائلی چون هجرت و جهاد پرداخته است. در آن زمان دو جریان عمده فکری در اجتماع ما وجود داشت. یکی جریانی که تنها به معنویات پرداخته و توجهی به مسائل اجتماعی نظیر مبارزه و درگیری با رژیم پهلوی نداشت و دیگر، جریانی که تنها به مسائل اجتماعی اسلام اهمیت داده و از معنویات و خودسازی غافل بوده و به مبارزه اصالت می داد. شک نیست که هر دوی این جریانات دارای انحراف بودند. در این میان استاد شهید آیة الله مطهری را می بینیم که با فکری توانا و بیانی روان به تشریح مفاهیم و دستورات اسلامی نظیر هجرت و جهاد می پردازد و بدون کوچکترین انحراف فکری صراط مستقیم اسلامیت را رهنمون می نماید. مطالعه ی این گفتار، این حقیقت را آشکار تر می سازد. رحمت خداوند به روان پاکش، راهش پایدار و یادش گرامی باد.
در پایان از فرزند عزیز استاد که اجازه نشر این اثر را به «واحد تبلیغات حزب جمهوری اسلامی» عنایت نمودند صمیمانه تشکر می کنیم.
و السلام علی عباد الله الصالحین
حزب جمهوری اسلامی
واحد تبلیغات

هجرت و جهاد
قسمت اول
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین باری الخلایق اجمعین و الصلوة والسلام علی عبدالله ورسوله و حبیبه و صفیه و حافظ سره و مبلغ رسالاته سیدنا و نبینا و مولانا ابی القاسم محمد (ص) و علی الله الطیبین الطاهرین المعصومین. اعوذ بالله من الشیطان الرجیم:
«و من یخرج من بیته مهاجر الی الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره علی الله و کان الله غفورا رحیما» (نساء آیه 100).
دین مقدس اسلام از جنبه اجتماعی بر دو پایه هجرت و جهاد استوار است. قرآن کریم دو موضوع هجرت و جهاد را با تقدیس خاص یاد می کند و مهاجرین و مجاهدین را فوق العاده تقدیس می فرماید.
هجرت یعنی برای نجات ایمان از خانمان و زندگی دست شستن و کنار رفتن و دور شدن و کوچ کردن و به سرزمین ایمان رفتن. ما در آیات زیادی از قرآن عبارت هاجروا جاهدوا را می بینیم.
«والذین آمنوا و هاجروا و جاهدوا فی سبیل الله و الذین آمنوا و نصروا اولئک هم المؤمنون حقا» (انفال آیه 74). به طوری که مسلمین صدر اسلام دو گروه را تشکیل می دادند، گروهی به نام مهاجرین خوانده می شدند و گروه دیگر به نام انصار. انصار ساکنان مدینه، و مهاجران، مسلمانان و مؤمنانی بودند که برای نجات ایمان خود شهر و دیار خویش را رها کرده و به مدینه آمده بودند. هجرت نیز مانند جهاد در اسلام یک حکم نسخ شدنی و رکنی از ارکان اسلام و حکمی همیشه زنده است، یعنی همیشه ممکن است شرائطی پیش بیاید که وظیفه یک مسلمان هجرت باشد.
برای اینکه بعضی از اشتباهات که احیانا ممکن است در دو طرف رخ بدهد، از بین برود، مطلبی را در موضوع هجرت و نیز جهاد عرض می کنم. از هجرت و همچنین از جهاد تعبیر و تفسیر دیگری هم شده است. و آن اینکه از هجرت، تعبیر به هجرت از گناهان می شود (هجرت یعنی از خانه و زندگی جدا و دور شدن). «المهاجر من هجر السیئات» مهاجر کسی است که از گناهان هجرت کند، از گناهان دوری گزیند.
 آیا این تعبیر و تفسیر درست است یا نه؟ مثلا کسی که به گناه آلودگی دارد، اگر از آن گناه دست شست، از آن کناره گیری کرد و دور شد، نوعی مهاجر است چون از گناه دوری جسته است. با این منطق همه توبه کاران دنیا مهاجر هستند. چون یک مرتبه گناه را کنار گذاشته و از سیئه و گناه هجرت کرده اند، نظیر فضل بن ایاض و بشر حافی.
فضل بن ایاض مردی است که در ابتدا دزد بود بعد تحولی در او پیدا شد، تمام گناهان را کنار گذاشت، توبه واقعی کرد، و بعدها یکی از بزرگان شد. نه فقط مرد با تقوائی شد، بلکه معلم و مربی عده دیگری شد، در حالی که قبلا یک دزد سرگردنه گیری بود که مردم از بیم او راحت نداشتند. یک شب از دیواری بالا می رود، روی دیوار که می نشیند و می خواهد از دیوار پائین بیاید، اتفاقا یک مرد عابد و زاهدی شب زنده داری می کرد، نماز شب می خواند، دعا می خواند، قرآن می خواند و صدای حزین قرآن خواندنش به گوش می رسید.
 ناگهان صدای قرآن خوان را شنید که اتفاقا به این آیه رسیده بود: «أَلَمْ یأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ» آیا وقت آن نرسیده که مدعیان ایمان، قلبشان برای یاد خدا نرم و آرام شود؟ یعنی تا کی قساوت قلب، تا کی تجری و عصیان، تا کی پشت به خدا کردن؟ آیا وقت رو برگرداندن، رو کردن به سوی خدا نیست؟ آیا وقت جدا شدن از گناهان نیست؟
این مرد که این جمله را روی دیوار شنید، گوئی به خود او وحی شد، گوئی مخاطب، شخص اوست، همانجا گفت خدایا چرا، چرا، وقتش رسیده است، الان هم، وقت آن است. از دیوار پائین آمد و بعد از آن، دزدی، شراب، قمار و هر چه را که احیانا مبتلا به آن بود، کنار گذاشت. از همه هجرت کرد، از همه دوری گزید تا حدی که بای او مقدور بود. اموال مردم را به صاحبان نشان پس داد، حقوق الهی را ادا کرد، جبران مافات کرد. پس این هم مهاجر است، یعنی از سیئات، از گناهان دوری گزید.
در زمان امام موسی کاظم (ع) مردی در بغداد بود به نام بشر حافی که در آن وقت به او بشر می گفتند. از رجال و اعیان و عیاشان بغداد بود. یک روز حضرت موسی بن جعفر سلام الله علیه از جلوی درب خانه ی این مرد می گذشت، اتفاقا کنیزی از خانه بیرون آمده بود، برای اینکه زباله های خانه را بیرون بریزد. در همان حال صدای تار از آن خانه بلند بود. معلوم بود که می خوارگان در آنجا مشغول می خوارگی و خوانندگان و آوازه خوانان مشغول آوازخوانی هستند. امام از آن کنیز به طعن و استهزا پرسید این خانه، خانه کیست؟ آیا صاحب این خانه بنده است یا آزاد؟ کنیز تعجب کرد! گفت مگر نمی دانی این، خانه بشر یکی از رجال و اعیان است. او می تواند بنده باشد؟! معلوم است که آزاد است!
فرمود «آزاد است که این سر و صداها از خانه اش بیرون می آید، اگر بنده بود که اوضاع این طور نبود». امام این جمله را فرمود و رفت. اتفاقا بشر منتظر بود که این کنیز برگردد، چون او دیر برگشت، از او پرسید چرا دیر آمدی؟ گفت مردی که علائم صالحان و متقیان در سیمایش بود، آثار زهد و تقوی و عبادت از او پیدا بود، از جلوی درب خانه عبور می کرد، چشمش که به من افتاد سؤالی کرد، من هم به او جواب دادم. گفت چه سؤال کرد؟ گفت از من پرسید صاحب این خانه آزاد است یا بنده؟ من هم گفتم آزاد است. بشر پرسید او چه گفت؟ کنیز گفت او هم گفت بله که آزاد است، اگر آزاد نبود که این طور نبود.
 همین کلمه مرد را تکان داد. گفت کجا رفت؟ کنیز گفت: از این طرف رفت. بشر مجال اینکه کفش به پا کند پیدا نکرد، پای برهنه دوید و خود احساس کرد که این مرد باید امام کاظم سلام الله علیه باشد، خود را خدمت امام رساند و به دست و پای ایشان افتاد و گفت آقا از این ساعت می خواهم بنده باشم، بنده خدا باشم. این آزادی، آزادی شهوت است و اسارت انسانیت. من چنین آزادی ای را که آزادی شهوت باشد، آزادی دامن باشد، آزادی جاه و مقام باشد، و آن که اسیر است عقل و فطرت من باشد، نمی خواهم. می خواهم از این ساعت بنده ی خدا و از غیر خدا آزاد باشم. همان لحظه به دست امام توبه کرد. یعنی در همان لحظه از گناهان دوری جست، کناره گیری کرد، تمام وسائل گناه را به دور ریخت و به گناهان پشت و به طاعت رو کرد. المهاجر من هجر السیئات پس این هم مردی است مهاجر، چون از گناهان هجرت کرد.
مانند همین تعبیر در باب جهاد است: المجاهد من جاهد نفسه؛ مجاهد کسی است که با نفس خود جهاد کند. مجاهد کسی است که در مبارزه درونی که همیشه در همه انسان ها وجود دارد، (از یک طرف نفس و از طرف دیگر عقل) بتواند با نفس اماره خود، با هواهای نفسانی خود مبارزه کند.
امیرالمؤمنین می فرماید: اشجع النّاس من غلب هواه شجاع ترین مردم کسی است که بر هوای نفس خود پیروز شود. شجاعت اساسی، آن است. یک روز رسول خدا (ص) در مدینه عبور می کرد، جوانان مسلمان را دید که سنگی را به عنوان وزنه برداری بلند می کنند. زورآزمائی می کنند برای اینکه ببینید چه کسی وزنه را بهتر بلند می کند. رسول خدا همان جا بهره برداری کرد، فرمود: می خواهید من قاضی و داور شما باشم، من داوری کنم که قوی ترین شما کدامیک از شماست؟ همه گفتند: بله یا رسول الله چه داوری از شما بهتر. فرمود احتیاج ندارد که این سنگ را از اینجا بردارید تا من بگویم چه کسی از همه قوی تر است. از همه شما قوی تر آن کسی است که وقتی به گناهی میل پیدا کند، هوس شدید پیدا کند، بتواند جلوی هوای نفس خود را بگیرد. قوی ترین شما کسی است که هوای نفس، او را وادار به معصیت نکند، او از همه قوی تر است، مجاهد کسی است که با نفس خود مبارزه کند، شجاع آن کسی است که از عهده نفس خویش برآید.
داستان معروفی از پوریای ولی که یکی از پهلوانان دنیاست و ورزشکاران هم او را مظهر فتوت و مردانگی و عرفان می دانند (زیرنویس= البته در ورزش های امروز این معنویات از بین رفته است در گذشته ورزشکارها علی علیه السلام را مظهر قهرمانی و پهلوانی می دانستند. علی علیه السلام در هر دو جبهه قهرمان است، هم در میدان جنگ که با انسان ها می جنگید و هم در میدان مبارزه با نفس.
وقت خشم و وقت شهوت مرد کو؟      طالب مردی چنینم کو به کو
این بود که همیشه پهلوانی و قهرمانی با یک فتوت، مردانگی، با یک شجاعت معنوی و مبارزه با هوای نفس و اسیر هوای نفس نبودن توأم بود. یعنی آن که قهرمان بود، آنجا که چشمش به نامحرم می افتاد دیگر خیره نمی شد به ناموس مردم نگاه کند، روح قهرمانی به او اجازه نمی داد تا نگاه کند. قهرمان زنا نمی کرد، روح قهرمانی به او اجازه زنا نمی داد. قهرمان شراب نمی خورد، قهرمانی به او اجازه نمی داد شراب بخورد. قهرمان دروغ نمی گفت قهرمانی به او اجازه دروغ گفتن نمی داد. تهمت نمی زد، قهرمانی به او اجازه نمی داد. قهرمان تملق و چاپلوسی نمی کرد، قهرمانی به او اجازه نمی داد. قهرمان فقط کسی نیست که یک وزنه سنگین، یک سنگ یا آهنی را بلند کند، عمده این است که از عهده نفس اماره بر بیاید.)
نقل می کنند که یک روز به کشوری سفر می کند تا با پهلوان درجه ی اول آنجا در روز معینی مسابقه ی پهلوانی بدهد. در شب جمعه به پیرزنی بر می خورد که حلوا خیر می کند و از مردم هم التماس دعا دارد. پیرزن پوریای ولی را نمی شناخت، جلو آمد و به او حلوا داد و گفت حاجتی دارم برای من دعا کن. گفت چه حاجتی؟
پیرزن گفت پسر من قهرمان کشور است و قهرمان دیگری از خارج آمده و قرار است در همین روزها با پسرم مسابقه دهد. تمام زندگی ما با همین حقوق قهرمانی پسرم اداره می شود، اگر پسر من زمین بخورد، آبروی او که رفته است هیچ، تمام زندگی ما تباه می شود و من پیرزن هم از بین می روم. پوریای ولی گفت مطمئن باش من دعا می کنم. این مرد فکر کرد که فردا چه کنم؟ آیا اگر قوی تر از آن پهلوان بودم او را به زمین بزنم یا نه، به اینجا رسید که قهرمان کسی است که با هوای نفس خود مبارزه کند.
روز موعود با طرف مقابل کشتی گرفت، خود را بسیار قوی یافت و او را بسیار ضعیف، به طوری که می توانست فوراً پشت او را به خاک برساند، ولی برای اینکه کسی نفهمد مدتی با او هم آوردی کرد و بعد هم طوری خودش را سست کرد که حریف او را به زمین زد و روی سینه اش نشست. نوشته اند در همان وقت احساس کرد که قلبش را خدای متعال باز کرد، گوئی ملکوت را با قلب خود می بیند. چرا؟ برای اینکه یک لحظه جهاد با نفس کرد. بعد این مرد از اولیاء الله شد. چرا؟ چون المجاهد من جاهد نفسه چون اشجع الناس من غلب هواه، چون قهرمانی ای به خرج داد که از همه قهرمانی ها بالاتر بود.
بالاتر از این، داستان علی علیه السلام با عمرو بن عبدود است. قهرمانی که به او فارس یل یل می گفتند. کسی بود که یک تنه با هزار نفر برابری می کرد. در جنگ خندق مسلمین در یک طرف و دشمن در طرف دیگر خندق بودند به طوری که دشمن نمی توانست از آن عبور کند. چند نفر از کفار که یکی از آن ها عمرو بن عبدود بود خود را به هر طریقی شده به این طرف خندق می رساند. اسب خود را جولان می دهد و فریاد می کشد هل من مبارز؟ مسلمانان که سابقه ی این مرد را می دانستند، احدی جرأت نمی کند پا به میدان بگذارد، چون می دانستند رفتن همان و کشته شدن همان.
رسول اکرم (ص) فرمود چه کسی به میدان این مرد می رود؟ احدی از جا تکان نخورد جز جوانی بیست و چند ساله و او علی علیه السلام بود، فرمود یا رسول الله من. فرمود نه، بنشین. بار دیگر این مرد فریاد کشید، هل من مبارز؟ احدی جز علی (ع) از جا تکان نخورد. پیغمبر فرمود علی جان فعلا بنشین. دفعه سوم یا چهارم که مبارز طلبید، عمر بن خطاب برای اینکه عذر مسلمانان را بخواهد گفت یا رسول الله اگر کسی جواب نمی گوید عذرش خواسته است. کسی نیست که بتواند با او برابری کند. بالاخره علی علیه السلام می آید و چنین قهرمانی را به خاک می افکند، یعنی بزرگترین قهرمان ها را به زمین می زند و روی سینه ی او می نشیند. می خواست سر این قهرمان را از بدن جدا کند:
او خدو انداخت بر روی علی        افتخار هر نبی و هر ولی
از شدت عصبانیتی که داشت آب دهان به صورت مبارک علی علیه السلام انداخت. علی علیه السلام از روی سینه ی او بلند می شود، مدتی قدم می زند بعد می آید می نشیند، عمرو بن عبدود می گوید چرا رفتی و چرا آمدی؟ می فرماید: تو به صورت من آب انداختی، احساس کردم ناراحت شدم، عصبانی شدم. ترسیدم در حالی که دارم سر تو را از بدن جدا می کنم عصبانیت من در کارم دخالت داشته باشد و آن هوای نفس است.
گفت من تیغ از پی حق می زنم نمی خواهم در کارم غیر از خدا دخالتی داشته باشد. این را می گویند قهرمان، این را می گویند مجاهد و شجاع.
پس تعبیر دیگر از هجرت این است که هجرت، دوری گزیدن از شهر گناه است و تعبیر دیگر از جهاد، مبارزه کردن با غول نفس است. آیا این تعبیر درست است یا نه؟ این تعبیر به نوعی درست است، اما تفسیر انحرافی هم شده است. جمله المهاجر من هاجر نفسه را اولیاء دین گفته اند. بلکه پیغمبر اکرم فرمود، جهاد اکبر، جهاد با نفس است ولی اشتباه و انحراف در این است که بعضی به بهانه اینکه هجرت همان هجرت از گناهان و جهاد همان جهاد با نفس است؛ هجرت جسمانی و ظاهری و جهاد با دشمن خارجی را بوسیدند و کنار گذاشتند! به جای آن که خانه و زن و بچه را رها کنیم، خویشاوندان و پدر و مادر را رها کنیم، شهر و دیار را در مواقعی که لازم می شود رها کنیم و آواره شهرها شویم، در خانه می نشینیم و گناهان را رها می کنیم، پس ما هم مهاجر می شویم.
دیگری می گوید ما هم به جای آن که زحمت مجاهده در راه خدا با دشمنان دین را متحمل شویم، در خانه می نشینیم، سر به جیب مراقبت فرو برده، با نفس خود جهاد می کنیم و از آن ها هم بالاتریم! هجرت به معنی هجرت از سیئات و جهاد به معنی جهاد با نفس را بهانه ای برای نفی هجرت و جهاد دیگر قرار دادند! و این اشتباه است.
اسلام دو هجرت دارد نه یک هجرت، اسلام دو جهاد دارد نه یک جهاد، هر وقت یکی را به بهانه ی دیگری نفی کردیم از تعلیمات اسلام منحرف شده ایم.
اولیاء دین ما، رسول اکرم، علی علیه السلام، ائمه اطهار، مهاجر بودند و هر دو جنبه مهاجرت را داشتند و مجاهد بودند در هر دو جنبه مجاهدت. اساساً از نظر معنوی و روحانی هم یک درجاتی هست که آن درجات را جز از همین پلکان نمی شود بالا رفت. امکان ندارد که انسانی میدان جهاد را ندیده باشد، ولی درجه ی مجاهد را پیدا کند. انسانی هجرت نکرده باشد ولی درجه مهاجر را پیدا کند. روان انسان این طور است، تا انسانی این کلاس را طی نکند آن پختگی مخصوص را که باید پیدا کند، پیدا نمی کند.
ازدواج از نظر اسلام از چند جنبه عملی مقدس است (برخلاف مسیحیت که تجرد در آن تقدس دارد، در اسلام تأهل تقدس دارد) چرا اسلام برای تأهل تقدس قائل است؟ یکی از موارد تقدسش جنبه تربیتی روح انسان است. یک نوع پختگی و یک نوع کمال برای روح انسان هست که جز بوسیله تأهل پیدا نمی شود. یعنی اگر یک مرد تا آخر عمر مجرد بماند یا یک زن تا آخر عمر مجرد بماند ولو اینکه این آدم مجرد تمام عمرش را ریاضت بکشد، تمام عمرش را نماز بخواند، تمام عمرش را روزه بگیرد، تمام عمرش را به مراقبه بگذراند، تمام عمرش را به مجاهده با نفس بگذراند، در عین حال یک نوع خامی در روح این آدم مجرد هست و علتش هم این است که متأهل نشده است. چه زن مجرد باشد چه مرد مجرد، این است که اسلام تأهل را سنت می داند و یکی از جهات آن تأثیر در تربیت و پختگی روح انسان است. عواملی که در تربیت انسان مؤثر است، هر کدام به جای خود مؤثر است، هیچکدام جای دیگری را نمی گیرد. هجرت و جهاد هم عواملی هستند که چیز دیگری جای آن ها را نمی گیرد. جهاد با نفس سر جای خود محفوظ است. هجرت از سیئات همچنین، اما هجرت عملی چیزی است که هجرت از سیئات جای آن را پر نمی کند.
جهاد با دشمن هم چیزی است که جهاد با نفس جای آن را پر نمی کند و جهاد با دشمن هم جای جهاد با نفس را پر نمی کند. این است که اسلام هر دو را در کنار یکدیگر قرار می دهد.
تکلیف افراد در شرائط مختلف چیست؟ چون همه شرائط، شرائط جهاد نیست، همه شرایط، شرایط هجرت نیست.
پیغمبر اکرم (ص) تکلیف اشخاص را معین کرده است. فرموده است تکلیف یک نفر مسلمان این است که در نیت جدی او و در قصد واقعی او همیشه چنین چیزی باشد که اگر وظیفه ای ایجاب کرد، هجرت کند، اگر وظیفه ای ایجاب کرد، جهاد کند:
«من لم یغز و لم یحدث نفسه بغزومات علی شعبة من النفاق»
آن کس که جنگ نکرده، یا فکر جنگ را در مغز خود نپرورانده است، وقتی بمیرد، در یک شعبه ای از نفاق مرده است. افرادی که نیتشان چنین نیتی است که اگر وظیفه ایجاب کرد هجرت کنند و جهاد کنند، ممکن است به پای مهاجرین و مجاهدین واقعی برسند.
قرآن می فرماید: «لایستوی القاعدون من المؤمنین، غیر اولی الضرر و المجاهدون فی سبیل الله باموالهم و انفسهم فضل الله المجاهدین باموالهم و انفسهم علی القاعدین درجة وکلا وعدالله الحسنی و فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما» (نساء آیه 95).
مسلمانان، آن ها که در راه خدا مجاهدند به مال و جانشان، و خانه نشینانی که (خانه نشینان متخلف را قرآن نمی گوید. آن ها اصلا به حساب نمی آیند) فقط به دلیل اینکه من به الکفایة وجود دارد در خانه نشسته اند، هرگز با یکدیگر برابر نیستند.
 قرآن خانه نشینانی را که معذورند، کورند، شلند، بیمارند ولی در نیتشان هست که اگر این نقص در آن ها نمی بود، اگر این عذر را نمی داشتند، از دیگران در این جهاد فی سبیل الله سبقت می گرفتند، نفی نمی کند. ممکن است آنها، هم درجه مجاهدین فی سبیل الله باشند. این مسئله سر جای خود درست است.
وقتی امیرالمؤمنین از صفین مراجعت می کرد شخصی خدمت ایشان آمد، عرض کرد یا امیرالمؤمنین دوست داشتم برادرم هم در صفین در رکاب شما بود و به فیض درک رکاب شما نائل می شد. حضرت چه جواب داد؟
فرمود بگو نیتش چیست؟ در دلش چیست؟ تصمیمش چیست؟ آیا این برادر تو معذور بود و نتوانست بیاید یا نه معذور نبود و نیامد؟
اگر معذور نبود و نیامد بهتر همان که نیامد. و اگر معذور بود و نیامد، ولی دلش با ما بود، میلش با ما بود، تصمیم او این بود که با ما باشد، پس با ما بوده. گفت بله یا امیرالمؤمنین این طور بود. فرمود نه تنها برادر تو با ما بوده، بلکه با ما بوده اند افرادی که هنوز در رحم های مادرانند، با ما بوده اند افرادی که هنوز در اصلاب پدرانند. تا دامنه قیامت اگر افرادی پیدا شوند که واقعا از صمیم قلب نیت و آرزویشان این باشد که ای کاش علی را درک می کردم و در رکاب او می جنگیدم، ما آن ها را جزو اصحاب صفین می شماریم.
انتظار ظهور یعنی چه؟ افضل الاعمال انتظار الفرج یعنی چه؟ بعضی خیال می کنند اینکه افضل اعمال انتظار فرج است، به این معناست که انتظار داشته باشیم امام زمان عجل الله تعالی فرجه با عده ای که خواص اصحابشان هستند یعنی سیصد و سیزده نفر و عده ای غیر خواص ظهور کنند، بعد دشمنان اسلام را از روی زمین بردارند، امنیت و رفاه کامل را برقرار کنند، آزدی کامل را برقرار کنند، آن وقت به ما بگویند بفرمائید!
ما انتظار چنین فرجی را داریم و می گوئیم افضل اعمال هم انتظار فرج است! انتظار فرج داشتن، یعنی انتظار در رکاب امام زمان بودن و جنگیدن و احیاناً شهید شدن؛ یعنی آرزوی واقعی و حقیقی مجاهد بودن در راه حق. آرزوی فرج نه این است که تو برو کارها را انجام بده بعد که همه کارها انجام شد و نوبت استفاده و بهره گیری شد آن وقت من می آیم! مانند قوم موسی. اصحاب پیغمبر گفتند یا رسول الله ما مانند قوم موسی نیستیم. «فاذهب انت و ربک فقاتلا انّا هاهنا قاعدون» (مائده آیه 24).
وقتی به نزدیک فلسطین رسیدند و دیدند یک عده مردان جنگی در آنجا هستند، گفتند موسی: «فاذهب انت و ربک فقاتلا انّا هاهنا قاعدون» ما اینجا نشسته ایم تو و خدا بروید، بجنگید آنجا را تصفیه و از دشمن خالی کنید، خانه را آب و جارو بزنید، وقتی برای ما خبر آوردید که هیچ خطری نیست، فقط باید برویم راحت بنشینیم و از نعمت ها استفاده کنیم، ما به آنجا می آئیم! موسی گفت: پس وظیفه شما چیست؟ شما هم وظیفه دارید که دشمن را که شما را اشغال کرده است از خانه تان بیرون کنید.
اصحاب پیغمبر مانند مقداد گفتند یا رسول الله ما آن حرف را نمی زنیم که بنی اسرائیل گفتند. ما می گوئیم یا رسول الله شما اگر فرمان بدهید که خودتان را به دریا بریزید، به دریا می ریزیم، آتش بزنید، آتش می زنیم. انتظار فرج داشتن یعنی واقعاً در نیت ما این باشد که در رکاب امام زمان و در خدمت ایشان دنیا را اصلاح کنیم «یا لیتنا کنا معک فنفوز فوزا عظیما» این جمله ای است که ما مرتب برای اباعبدالله می گوئیم و به معنای آن هم توجه نمی کنیم. (یا اباعبدالله این کاش ما با تو بودیم و رستگاری عظیم پیدا می کردیم) معنایش این است که ای کاش ما در خدمت تو بودیم و شهید می شدیم و از راه شهادت رستگاری عظیم پیدا می کردیم. آیا این ادعای ما از روی حقیقت است؟ افرادی هستند که از روی حقیقت ادعا می کنند، ولی اکثر ما که در زیارتنامه ها می خوانیم، لق لقه زبان است.
اباعبدالله (ع) در شب عاشورا فرمود من اصحابی بهتر و با وفاتر از اصحاب خودم سراغ ندارم. یکی از علمای بزرگ شیعه گفته بود من باور نداشتم که این جمله را اباعبدالله فرموده باشد. به این دلیل که با خودم فکر می کردم که اصحاب امام حسین خیلی هنر نکردند، دشمن خیلی شقاوت به خرج داد. امام حسین است، ریحانه پیغمبر است، امام زمان است، فرزند علی است، فرزند زهراست. هر مسلمان عادی هم اگر امام حسین (ع) را در آن وضع می دید او را یاری می کرد، آن ها که یاری کردند خیلی قهرمانی به خرج ندادند، آن ها که یاری نکردند خیلی مردم بدی بودند. این عالم می گوید مثل اینکه خدای متعال می خواست مرا از این غفلت و جهالت و اشتباه بیرون بیاورد. شبی در عالم رؤیا دیدم صحنه کربلاست، من هم در خدمت اباعبدالله آمده ام اظهار آمادگی می کنم.
خدمت حضرت رفتم، سلام کردم، گفتم یابن رسول الله من برای یاری شما آمده ام، من آمده ام جزء اصحاب شما باشم. فرمود به موقع به تو دستور می دهیم، وقت نماز شد. (ما در کتب مقتل خوانده بودیم که سعید بن عبدالله حنفی و افراد دیگری آمدند خود در را سپر اباعبدالله قرار دادند تا ایشان نماز بخواند) فرمود ما می خواهیم نماز بخوانیم تو در اینجا بایست تا وقتی دشمن تیراندازی می کند مانع از رسیدن تیر دشمن شوی. گفتم می ایستم. من جلو حضرت ایستادم.
حضرت مشغول نماز شدند، ناگهان دیدم یک تیر به سرعت به طرف حضرت می آید، تا نزدیک من شد بی اختیار خود را خم کردم، ناگهان دیدم تیر به بدن مقدس اباعبدالله اصابت کرد، درعالم رؤیا گفتم استغفرالله ربی و اتوب الیه، عجب کار بدی شد، دیگر نمی گذارم. دفعه دوم تیری آمد تا نزدیک من شد، خم شدم باز به حضرت خورد! دفعه سوم و چهارم هم به همین صورت خود را خم کردم و تیر به حضرت خورد. ناگهان نگاه کردم دیدم حضرت تبسمی فرمود و فرمود: ما رأیت اصحابا أبر و او فی من اصحابی، اصحابی بهتر و با وفاتر از اصحاب خودم پیدا نکردم.
در خانه خود نشسته و مرتب می گوئید یا لیتنا کنا معک فنفوز فوزا عظیما، ای کاش ما هم می بودیم، ای کاش ما هم به این رستگاری نائل می شدیم. پای عمل نیامده است تا معلوم شود در عمل هم این چنین هستید یا نه؟ اصحاب من مرد عمل بودند نه مرد حرف و زبان.
سخنم خود به خود به اینجا کشیده شد، تقریبا نزدیک ظهر هم هست، نزدیک به نماز اباعبدالله. در روز عاشورا بیشتر اصحاب قبل از ظهر شهید شدند. یعنی تا ظهر عاشورا هنوز عده ای از اصحاب و همه ی اهل بیت و وجود مقدس اباعبدالله در قید حیات بودند. مرحله اول شهادت اصحاب در آن تیراندازی بود که دو صف در مقابل یکدیگر ایستادند. صف کوچک اباعبدالله با هفتاد و دو نفر ولی با یک روحیه شجاعانه و پر حماسه بی نظیر.
اباعبدالله حاضر نشد یک ذره قیافه شکست به خود بگیرد. برای هفتاد و دو نفر میمنه و میسره و قلب قرار داد، فرمانده قرار داد، منظم و مرتب.
جناب زهیر بن القین را در میمنه اصحابش قرار می دهد و جناب حبیب را در میسره. پرچم را هم به برادر رشیدش ابوالفضل العباس می دهد که از آن روز به نام پرچمدار و علمدار حسین و صاحب رایه ی حسین بن علی معروف شد. اصحاب اجازه می خواهند جنگ را شروع کنند، می فرماید نه، تا دشمن شروع نکرده ما شروع نمی کنیم.
عمر سعد به دلیل تعلل های ابتدائی که کرده بود و دلش می خواست دین و دنیا را با هم داشته باشد، خدا و خرما را با هم می خواست، هم حکومت ری را از ابن زیاد بگیرد و هم دست خود را به خون امام حسین آلوده نکرده باشد، مرتب نامه های مصلحتی می نوشت تا بلکه جنگ نشود. ابن زیاد جریان را فهمید. نامه شدیدی به او نوشت که کار باید یکسره شود، نمی خواهی بکنی، به کس دیگری که مأموریت را به او داده ایم واگذار کن. از دنیا نمی توانست بگذرد، در امری که دائر بین دین و دنیا بود، از دینش گذشت! گفت می جنگم و امر امیر را اطاعت می کنم. روز عاشورا یک مقدار از رذالت های عمر سعد معلول این بود که فکر می کرد ممکن است گزارش های گذشته به ابن زیاد رسیده باشد که عمر سعد تعلل می ورزد و یک مقدار هواخواه حسین بوده است.
لذا برای اینکه خودش را از روسیاهی نزد ابن زیاد بیرون بیاورد در روز عاشورا یک سلسله رذالت ها کرد! وقتی که دو طرف، در مقابل یکدیگر ایستادند، به تیراندازهای خود گفت آماده باشید. همه آماده شدند. اولین کسی که تیر را به کمان کرد و به طرف خیام حسینی انداخت، خود او بود. (زیرنویس= اتفاقاً پدرش هم سعد وقاص از اصحاب پیغمبر و تیرانداز خیلی ماهری بود و مهارت او در تیراندازی بین عرب معروف بود و در جنگ های اسلامی هم از این نظر خیلی خدمت کرده بود.) بعد فریاد زد ایها الناس همه نزد عبیدالله زیاد شهادت بدهید که اول کسی که به طرف حسین تیر انداخت من بودم!
من هر وقت به اینجا می رسم روضه ای که از مرحوم عالم بزرگوار، دوست بسیار بسیار عزیز و گران بهای ما و شما نارمکی ها که حدود ده سال پیش از دست ما رفت، مرحوم آیتی رضوان الله علیه شنیدم یا در کتابش خواندم به یادم می آید. این مرد می گفت جنگ کربلا با یک تیر شروع شد و با یک تیر خاتمه یافت. با تیری که عمر سعد انداخت شروع شد. آیا می دانید با چه تیری خاتمه پیدا کرد؟ یعنی از جنبه دو طرفی خارج شد و بعد از آن یک طرفه شد؛ آن وقتی بود که اباعبدالله در وسط صحنه ایستاده بود، پس از آن که کر و فرهای زیادی کرده و خسته شده بود، ناگهان سنگی به پیشانی مبارکش اصابت کرد، پیراهنش را بالا زد تا خون را از جبینش پاک کند که در همان حال تیر زهرآلودی به سینه مبارکش وارد شد. کار مبارزه حسین (ع) در آنجا پایان یافت. و حسین (ع) دیگر شعار جنگی نمی داد و مخاطب او فقط خدایش بود. بسم الله و بالله و علی ملة رسول الله.
مردی از اصحاب اباعبدالله نامش عابس بن ابی شبیب شاکری است که خیلی شجاع و حماسه حسینی در روح او بود. وسط میدان ایستاد و هم آورد طلبید، کسی جرأت نکرد، احدی جرأت نکرد این مرد ناراحت و عصبانی شد و برگشت، خود را از سر برداشت، زره را از بدن بیرون آورد، چکمه را از پا بیرون کرد و لخت به میدان آمد و گفت الان بیائید و با عابس بجنگید. باز هم جرأت نکردند. بعد با یک عمل ناجوانمردانه سنگ و کلوخ و شمشیر شکسته ها را به سوی این مرد بزرگ پرتاب کردند و به این وسیله او را شهید نمودند.
اصحاب اباعبدالله در روز عاشورا خیلی مردانگی نشان دادند، خیلی صفا و وفا نشان دادند. هم زن ها و هم مردان آنها. واقعا تابلوهائی در تاریخ بشریت ساختند که بی نظیر است. اگر این تابلوها در تاریخ فرنگی ها بود معلوم می شد در دنیا از آن ها چه می ساختند. جناب عبدالله بن عمیر کلبی یکی از افرادی است که در کربلا هم زنش همراهش بود و هم مادرش. مرد خیلی قوی و شجاعی بود. وقتی می خواهد به میدان برود، زن او مانع می شود، کجا می روی، من را به کی می سپاری؟ تازه زفاف کرده بود. فوراً مادرش آمد و گفت پسرم مبادا حرف زنت را بشنوی امروز روز امتحان توست. اگر امروز خود را فدای حسین نکنی، شیر پستانم را به تو حلال نخواهم کرد، این مرد بزرگ می رود، می جنگد تا شهید می شود.
بعد همین پیرزن یک عمود خیمه ای را بر می دارد و به دشمن حمله می کند. اباعبدالله می فرماید ای زن برگرد، خدا بر زنان جهاد را واجب نکرده است امر آقا را اطاعت می کند. ولی دشمن رذالت می کند سر این مرد بزرگ را از بدن جدا می کنند و برای مادرش پرتاب می کنند. سر جوانش را بغل می گیرد، به سینه می چسباند، می بوسد، مرحبا پسرم، آفرین پسرم، الان من از تو راضی شدم و شیرم را به تو حلال کردم. بعد آن را به طرف لشکر دشمن می اندازد و می گوید ما چیزی را که در راه خدا داده ایم پس نمی گیریم.
غیر از افرادی که آمده اند و از اباعبدالله اجازه می خواهند، یک بچه ده-دوازده ساله، که شمشیر به کمرش بسته بود، آمد خدمت آقا، عرض کرد اجازه دهید من به میدان جنگ بروم. «و خرج شاب قتل ابوه فی المعرکه» این طفل کسی است که قبلا پدرش شهید شده است. فرمود تو کودکی نرو. عرض کرد اجازه دهید، من می خواهم بروم. فرمود من می ترسم مادرت راضی نباشد. گفت: یا اباعبدالله انّ امّی امرنی، مادرم به من فرمان داده و گفته است اگر خودت را فدای حسین نکنی از تو راضی نمی شوم.
 این طفل آنقدر با ادب است، آنقدر با تربیت است. افتخاری درست کرد که احدی درست نکرده بود. هر کسی که به میدان می رفت خودش را معرفی می کرد. در عرب رسم خوبی بود که افراد خود را معرفی می کردند. و این طفل که خود را معرفی نکرد، در تاریخ مجهول مانده که پسر کدامیک از اصحاب بوده است. مقاتل او را نشناخته اند فقط نوشته اند و خرج شاب قتل ابوه فی المعرکه چرا؟ آیا رجز نخواند؟ چرا رجز خواند اما ابتکاری به خرج داد و رجز را به طریق دیگری خواند که هیچ کس این ابتکار را به خرج نداده بود. این طفل وقتی به میدان رفت شروع کرد به رجز خواندن، گفت: امیری حسین و نعم الامیر، ایها الناس من کسی هستم که آقایش حسین است و برای معرفی من همین کافیست.
اللّهم الرزقنا توفیق الطاعه.
و بعد المعصیه.
و صدق النیه.
و عرفان الحرمه.
و اکرمنا بالهدی و الاستقامه.
و سدد السنتنا بالصواب و الحکمه.
و املاء قلوبنا بالعلم و المعرفه.
خدایا دل های ما را به نور ایمان منور بگردان.
ما را از مهاجرین و مجاهدین واقعی دین اسلام قرار بده.
مسلمانان را بر دشمنانشان در همه ی جبهه ها پیروز بگردان.
شر یهود عنود را به خودشان برگردان.
خدایا مرضای مسلمین، مریض منظور را عاجلا شفا عنایت بفرما.
قلب مقدس امام زمان عجل الله تعالی فرجه را از همه ی ما راضی بفرما.
اموات ما را غریق رحمت خود بفرما
و لاحول و لاقوة الا بالله العلی العظیم
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

هجرت و جهاد
قسمت دوم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین باری الخلائق اجمعین و الصلوة و السلام علی عبدالله و رسوله و حبیبه و صفیه و حافظ سره و مبلغ رسالاته سیدنا و نبینا و مولانا ابی القاسم محمد (ص) و آله الطیبین الطاهرین المعصومین. اعوذ بالله من الشیطان الرجیم:
«و من یخرج من بیته مهاجراً الی الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره علی الله و کان الله غفورا رحیما» (نساء آیه 100).
در روز گذشته درباره دو اصل هجرت و جهاد که در اسلام وجود دارد و در قرآن کریم مکرر این دو توأم با یکدیگر ذکر شده اند، بحث هایی ایراد شد. بحث امروز ما متمم بحث های قبلی است و درباره ارزش این دو در تربیت و تکمیل روح انسان از جنبه اخلاقی و احیاناً از جنبه اجتماعی صحبت می کنیم. قبلا درباره تعبیر خاصی که در شکل افراطی از هجرت و جهاد شده است، بحث کردیم و حقیقت را توضیح دادیم. توجه بفرمایید، ما اگر بخواهیم روح هجرت و جهاد را در همه ی جبهه ها اعم از مادی و معنوی به دست آوریم می بینیم هجرت یعنی جدا شدن، خود را جدا کردن از آنچه به انسان چسبیده یا انسان خود را به آن چسبانده است. و جهاد یعنی درگیری، چه جهاد با دشمن و چه جهاد با نفس.
هجرت و جهاد دو چیزی هستند که اگر نباشند، برای انسان جز زبونی و اسارت چیزی باقی نمی ماند. یعنی انسان آن وقت به معنی حقیقی انسان است که زبون آنچه به او احاطه پیدا کرده و به او چسبیده است یا خودش، خود را به آن چسبانده نباشد. و الا اگر انسان زبون محیط مادی و یا زبون محیط معنوی ای باشد که در آن زیست می کند، انسان آزاد به معنی واقعی نیست. انسانی است اسیر و زبون و بیچاره.
اگر ما هجرت های ظاهری را در نظر بگیریم (در اینجا مسئله سفر به طور کلی مطرح است) این خود مسئله ایست که آیا برای انسان سفر بهتر است یا حضر؟ (البته مقصود این نیست که انسان دائم السفر باشد و هیچ وقت حضر نداشته باشد، وطن نداشته باشد.) آیا برای انسان بهتر است که همیشه در یک وطن زندگی کند و سفری در دنیا برایش رخ ندهد یا سفر برای انسان مفید است و سفر خود هجرتی است؟
در اسلام به طور کلی سفر ستوده شده است. اگر چه سیاحت به آن معنا که در دوران گذشته بوده به طوری که افرادی اساساً مقر و جایگاهی نداشته و همیشه از اینجا به آنجا مسافرت می کردند، (اگر تشبیه درستی باشد به اصطلاح ما نظیر کولی ها) امر مطلوبی نیست، ولی اینکه انسان در همه ی عمر در یک ده زندگی کند و از ده خود بیرون نیاید و یا در یک شهر زندگی کند و از آن شهر خارج نشود، در کشوری زندگی کند و به کشورهای دیگر سفر نکند، نیز روح انسان را ضعیف و زبون بار می آورد.
بر عکس اگر انسان توفیق پیدا کند که به مسافرت برود (خصوصاً طلب علوها و برتری ها، یعنی طلب فضیلت ها، و کسب کمال ها باشد. و در سفر پنج فایده نهفته است:
1- تفرج هم - همّ و غم، اندوه ها از دلت برطرف می شود. تفرج پیدا می کنی. انسان تا وقتی که در محیط است، با سوابقی که در زندگی دارد، خاطرات همیشه برای او یادآور غم و اندوه و غصه و گرفتاری هاست. مسافرت کردن و از دروازه شهر بیرون رفتن به طور طبیعی همان است و غم و غصه ها در شهر ماندن همان. پس اولین فایده اش این است که از هم و غم ها نجات پیدا می کنید، لااقل روح انسان که زیر سنگینی غم و غصه ها لگدمال می شود، برای مدتی آزاد می گردد.
2- و اکتساب معیشه- اگر باهوش باشید می توانید با مسافرت کسب معیشت کنید. انسان نباید در معیشت ها، در کسب درآمدها فکرش محدود باشد به آنچه که در محیطش وجود دارد. چه بسا که انسان با لیاقتی که دارد اگر پایش را از محیط خود بیرون گذاشته و به محیط دیگر برود، برایش بهتر باشد، زندگیش خیلی بهتر شود و رونق بیشتری پیدا کند.
3- و علم- غیر از کسب معیشت، کسب علم کنید. هر عالمی یک دنیائی دارد. ممکن است در شهر شما عالم های بزرگ و درجه ی اولی باشند ولی هر گلی، بوئی دارد. عالمی که در شهر دیگر است ممکن است از یک نظر به حد عالم شهر شما نرسد ولی او هم برای خود دنیائی دارد. وقتی با دنیای او روبرو شدید غیر از دنیائی که داشتید، با دنیای علم دیگری نیز آشنا خواهید شد و علوم دیگری به دست خواهید آورد.
4- و آداب- همه آداب و اخلاق ها آداب و اخلاقی نیست که با سرمایه ای علمی که در حضر کسب کرده است زیرا اگر آدم خام به سفر برود استفاده ای نخواهد کرد) و نادیده ها را ببیند و برگردد بسیار مؤثر خواهد بود. آن اثری که سفر روی روح انسان می گذارد، آن پختگی ای که مسافرت و هجرت از وطن در روح انسان ایجاد می کند، هیچ عامل دیگری ایجاد نمی کند حتی کتاب خواندن.
اگر انسان مثلا به کشورهای اسلامی نرود. و بگوید به جای اینکه به این همه کشور بروم و مطالعه کنم، کتاب می خوانم، به نتیجه مطلوب نخواهد رسید. شک نیست که کتاب خواندن خیلی مفید است ولی کتاب خواندن هرگز جای مسافرت را که تغییر جو و محیط دادن و از نزدیک مشاهده کردن است، نمی گیرد. در قرآن آیاتی داریم که امر به سیر در ارض کرده است: قل سیروا فی الارض او لم یسیروا فی الارض.
مورخین تقریبا اتفاق نظر دارند که مقصود، مطالعه تاریخ است. ولی قرآن مطالعه تاریخ را تنها خواندن کتاب های تاریخی نمی داند و برای مطالعه تاریخ، دعوت به مطالعه آثار تاریخی می کند و این صادق تر از مطالعه کتاب تاریخی است. چون سفر است و فایده ی سفر را همراه خود دارد، سفر چیزی است که غیر سفر جای آن را نمی گیرد. شعری در دیوان منسوب به امیرالمؤمنین علی علیه السلام هست که می گوید:
تقرب من الاوطان فی طلب العلی    و سافرونی الاسفار خمس فوائد
تفرج هم و اکتساب معیشة        و علم و اداب و صحبة ماجد
سفر کن تا مثل مرغ پابسته نباشی که وقتی به او یک لنگه کفش می بندند دیگر نمی تواند تکان بخورد. سفر کن ولی هدف تو از سفر مردم شهر یا کشور تو می دانند. وقتی به جای دیگری سفر می کنید با یک سلسله آداب دیگر برخورد می کنید و احیانا متوجه می شوید که برخورد و عادت های آن ها بهتر از عادات مردم شماست. آدابی که مردم آنجا رعایت می کنند بهتر از آداب مردم شماست. ممکن است یک سلسله آداب و اخلاق در مسافرت بیاموزید. لااقل می توانید آداب آن ها را با آداب خود مقابل یکدیگر بگذارید و مقایسه کنید، قضاوت کنید و آداب خوبتر را انتخاب کنید.
5- و صحبة ماجد- غیر از مسئله کسب علم، صحبت است، صحبت یعنی چه؟ یعنی همنشینی. در سفر به همنشینی با مردمان بزرگ توفیق پیدا می کنید. گاهی صحبت با افراد بزرگ به روح شما کمال می دهد. (نه صحبت تعلیم و تعلم است، بلکه منظور همنشینی با آنهاست.)
«فی طلب العلی» معنایش این است که مسافرت بکنید و هدفتان از مسافرت این نباشد که برویم ببینیم بهترین غذاها را کجا می توان خورد، گران ترین هتل ها را کجا می توان پیدا کرد و از این قبیل.
«تقرب عن الاوطان فی طلب العلی» در طلب فضیلت ها و علوها و رقائها و کمال ها از وطن دوری کن و اینهاست که در اثر هجرت از وطن نصیب شما می شود.
تاریخ نشان می دهد افراد عالمی که مخصوصاً بعد از دوران پختگی به مسافرت پرداخته و برگشته اند، کمال و پختگی دیگری داشته اند. شیخ بهائی در میان علما امتیاز خاصی دارد، مردی جامع الاطراف و ذی فنون است. در میان شعرا نیز سعدی شاعریست همه جانبه که در قسمت های مختلف شعر گفته است. یعنی دائره فهم سعدی دائره وسیعی است. شعر او به حماسه و غزل عرفانی و اندرز و نوع دیگر اختصاص ندارد، در همه قسمت ها در سطح عالیست.
سعدی مردیست که مدت سی سال در عمرش مسافرت کرده است. این مرد یک عمر نود ساله کرده است که سی سال آن به تحصیل گذشته، بعد از دوران تحصیل سی سال در دنیا مسافرت کرده است. (مقداری کمتر یا بیشتر، در حدود سی سال) و سی سال دیگر دوره ی کمال وپختگی وی بوده که به تألیف کتاب هایش پرداخته است. گلستان و بوستان، همه از دوران پختگی اوست. به همین دلیل سعدی یک مرد نسبتاً کامل و پخته ایست. در بوستان می گوید:
در اقصای عالم بگشتم بسی        بسر بردم ایام با هر کسی
ز هر گوشه ای توشه ای یافتم    ز هر خرمنی خوشه ای یافتم
در داستان های گلستان و بوستان می گوید: در جامع بعلبک بودم چنین شد و در جای دیگر می گوید در کاشمر بودم چنان شد. بعلبک کجا و کاشمر کجا! در کاشمر با کودکی مصادف شدم که نحو می خواند به او گفتم:
طبع تو را تا هوس نحو شد        صورت یکی از دل ما محو شد
یا گاهی می گوید در هندوستان در سومنات بودم چنین شد. چه دیدم و چنان شد. در سفر حجاز که می رفتیم کسی همراه ما بود که چنان کرد. همه این ها را منعکس کرده است. شک نیست که روح شاعر با این ها کمال می یابد. این است که شما در شعر سعدی یک نوع همه جانبگی می ببینید. ولی در شعر حافظ چنین نیست. در اشعار مولوی نیز نوعی همه جانبگی می توان دید، چون مولوی هم بسیار سفر کرده است، با ملت های مختلف آشنائی دارد، لذا زبان آن ها را می داند و لغت های مختلف به کار می برد.
با فرهنگ های مختلف آشنائی دارد ولی حافظ با همه ارادتی که ما به او داریم و واقعا مرد عارف فوق العاده ای بوده است و در غزل های عرفانی، سعدی به گرد او هم نمی رسد و حافظ در این زمینه بسیار عمیق است؛ یک بعدی است، یک بعد بیشتر ندارد. او از شیراز نمی توانسته دل بکند، حال چطور بوده که می گوید:
اگرچه اصفهان آب حیات است        ولی شیراز ما از اصفهان به
یا می گوید:
خوشا شیراز و وصف بی مثالش        خداوندا نگه دار از زوالش
او آب مصلی و گلگشت مصلی و همان جائی که بود را چسبید و ماند. می گویند یک بار سفر کرد و تا یزد آمد ولی آنچنان ناراحت شد که مرتب آرزو می کرد که به شیراز برگردد:
ای خوش آن روز کزین منزل ویران بروم        راحت جان طلبم وز پی جانان بروم
دلم از وحشت زندان سنکدر بگرفت         رخت بربندم و تا ملک سلیمان بروم
این شعر در عین حال که عرفانی است بیان حال او نیز هست. توضیح بیت دوم اینکه در تاریخ و افسانه های قدیم آمده است که اسکندر که به ایران آمد، یزد را محبس خود کرد. یعنی هر کسی را که زندانی می کرد به زندان یزد می برد و از طرفی در قدیم شیراز و تخت جمشید را ملک سلیمان می نامیدند:
دلم از وحشت زندان سکندر بگرفت        رخت بربندم و تا ملک سلیمان بروم
اگر معنی عرفانی آن را هم در نظر بگیریم مقصود از زندان سکندر تن و عالم طبیعت و ماده و مقصود از ملک سلیمان عالم معناست.
بعد برای اینکه به یزدی ها بر نخورد و آن ها را مردم حق ناشناس جلوه نداده و خود هم مرد حق ناشناسی نباشد و همچنین اعتراف کرده باشد که مردم یزد با او خوشرفتاری کرده اند، در شعر دیگری از آن ها ستایش می کند.
ای صبا از ما بگو با ساکنان شهر یزد        ای سر ما حق شناسان گوی چوگان شما
به هر حال قرار بود سفری به هندوستان بکند تا کنار دریا رفت ولی آنجا گفت نه، ما اهل دریا نیستیم، از همانجا دو مرتبه به شیراز برگشت. در همان گلگشت مصلی ماند و دیگر حاضر نشد آنجا را رها کند.
مسلماً شیخ بهائی که دنیا را گشته با ملایی که پنجاه سال از دروازه نجف بیرون نیامده است، خیلی فرق می کند. او مردیست که با همه گروه ها و طوائف در دنیا سر و کار داشته است. بسیاری از علمای دیگر که ما داریم همینطور بوده اند. وقتی ما تاریخ را نگاه می کنیم می بینیم علمایی که زیاد مسافرت کرده و با طبقات گوناگونی سر و کار داشته اند و استادهای متنوعی در رشته های مختلف دیده و در هر شهری با مردم بوده اند، فکر بازتر و وسیع تری دارند نسبت به افرادی که به اندازه آن ها نابغه بوده اند، نبوغشان کمتر از آن ها نبوده، اخلاصشان کمتر از آن ها نبوده ولی همیشه در یک محیط زیسته و از محیط خود خارج نشده اند. قهراً پختگی روح آن ها برابر این ها نخواهد بود.
از هجرت، تعبیر معنوی هم در احادیث شده است: المهاجرین من هجر السیئات. این برای بعضی ها توهم ایجاد نکند، معنایش نفی هجرت ظاهری و جسمانی نیست، این اثبات یک هجرت در سطح روحی و معنوی است. یعنی هجرت اسلامی منحصر به این نیست که انسان از شهر و دیار و ده و منطقه خود هجرت کند، زبون منطقه اش نباشد، اسیر شهر و ده خود نباشد، اسیر آب و هوایی که در آن زیست کرده نباشد. اسیر عوامل جغرافیایی محیط خود نباشد، که خود یک نوع آزادی و نفی اسارت است. بلکه همچنین انسان نباید اسیر خصلت ها و عادت های روحی که به او چسبیده است و اسیر منطقه ی روحی که در آن زندگی می کند باشد. و همین طور نباید اسیر جو روحی خود شود.
انسان به یک چیزهائی عادت پیدا می کند؟ عرف جامعه برای او یک اصل می شود و یک عادت جسمی و روحی برای او پیدا می شود. عادت جسمی مثل عادت به سیگار کشیدن. خیلی از افرادی که سیگار می کشند وقتی پزشک به آن ها می گوید سیگار نکش، جواب می دهند عادت کرده ام، نمی توانم عادتم را ترک کنم؛ ترک عادت موجب مرض است! که حرف مفتی است. المهاجر من هجر السیئات؛ مرد آنست که بتواند از آنچه که به او چسبیده است جدا شود و هجرت کند. اگر فردی از یک سیگار کشیدن نتواندن هجرت کند پس انسان نیست.
مرحوم آیت الله حجت اعلی الله مقامه یک سیگاری ای بود که من واقعاً هنوز نظیر او را ندیده ام، گاهی سیگار از سیگار قطع نمی شد، گاهی وقت ها هم که قطع می شد طولی نمی کشید، در وقت بیداری اکثر اوقات ایشان به سیگار کشیدن می گذشت. وقتی مریض شدند، برای معالجه به تهران آمدند و در تهران اطبا گفتند چون بیماری ریوی هم دارید باید سیگار را قطع کنید. ایشان ابتدا به شوخی گفتند، من این سینه را برای سیگار کشیدن می خواهم اگر سیگار نباشد سینه را می خواهم چه کنم؟! گفتند، به هر حال برایتان خطر دارد و واقعا مضر است. فرمود مضر است؟ گفتند بله، گفت دیگر نمی کشم. یک نمی کشم، کار را تمام کرد. یک حرف و یک تسلیم این مرد را به صورت مهاجر از یک عادت قرار داد.
می گویند مأمون عادت داشت خاک بخورد و همیشه خاک می خورد، اطبا و دیگران را جمع کردند تا کاری کنند که خاک خوردن را ترک کند. معجون دادند، گفتند چنین بکند، چنان بکند و هر کس چیزی گفت، فایده نبخشید. روزی در این زمینه صحبت می کردند و ژنده پوشی که دم در نشسته بود، گفت دوای این درد پیش من است پرسیدند چیست؟ گفت عزمة من عزمات الملوک یک تصمیم شاهانه. به رگ مأمون برخورد و گفت راست می گوید و همان شد.
انسان نباید اینقدر اسیر عادت باشد، متأسفانه باید عرض کنم که این جهت بیشتر در میان خانم ها رایج است تا مردها. مثلا در عادات اجتماعی از این قبیل عادات هست که در روز سوم و هفتم میت چنین بکنند و روز چهلم چنان بکنند. یا در عروسی رسم این است که روی سر عروس قند بسایند و امثال اینها. می گویند رسم است چه می شود کرد، مگر می شود آن را زیر پا گذاشت؟! حال چه فلسفه ای دارد و چرا؟ جواب می دهند رسم است دیگر، رسم را که نمی شود انجام نداد. این یعنی زبونی، حقارت و بیچارگی. انسان نباید اینقدر اسیر عرف ها باشد. آدم باید تابع منطق باشد. البته مثل امروزی ها هم نباید بی جهت سنت شکن بود و گفت من با هر چه سنت است، مخالفم، خیر- من با هر چه که سنت است مخالف نیستم. با هر چیزی که منطق دارد موافق و با هر چه که منطق ندارد مخالفم. آن هم از آن طرف افتادن است.
پس همان طور که می بینید اسلام هجرت را در زندگی انسان ها یک اصل می داند. معنایش چیست؟ یعنی احیاء و پرورش شخصیت انسان، مبارزه کردن با عاملی که یکی از اساسی ترین عوامل زبونی و اسارت انسان است.
ای انسان اسیر محیطی که در آن متولد شده ای نباش، اسیر خشت و گل نباش
(زیرنویس= امام صادق (ع) روزی وارد منزل یکی از اصحاب خود شد. آن شخص در خانه حقیر و کوچکی که برای زن و فرزندش کوچک و تنگ بود زندگی می کرد. امام می دانست که او مرد متمکنی است. در دستور اسلام است که (من سعادة الانسان سعة الداره جزء سعادت های انسان این است که خانه اش وسیع باشد). اگر کسی چنین امکانی برایش هست که خانه اش وسیع باشد اگر نکند بر زن و فرزند خود ظلم کرده است و امام صادق می دانست که او امکان دارد و با این حال در خانه محقر و کوچک زندگی می کند.
فرمود: تو چرا اینجا زندگی می کنی؟ تو که می توانی خانه ات را به خاطر اهل خود، زن و فرزند خود توسعه بدهی، گفت یابن رسول الله این خانه پدری من است. من در اینجا متولد شده ام، پدر و پدربزرگم هم در اینجا متولد شده و زندگی کرده اند، نمی خواهم از خانه پدریم بیرون بروم!
امام صادق با کمال صراحت فرمود: گیرم پدر و پدربزرگ تو هیچکدام شعور نداشتند، تو می خواهی جریمه بی شعوری پدر و مادرت را متحمل شوی؟ زن و بچه ات را بردار و از اینجا برو. من اینجا متولد شده ام، به اینجا خو گرفته ام، پدر وپدربزرگم اینجا به دنیا آمده اند، همه حرف مفت است).
انسان باید برای خود این مقدار آزادی و حریت و استقلال قائل باشد که نه خود را اسیر و زبون منطقه و آب و گل کند و نه اسیر و زبون عادات و عرفیات و اخلاق زشتی که محیط به او تحمیل کرده است، باشد. المهاجر من هجر السیئات، مهاجر کسی است که بتواند از سیئات، بدی ها، پلیدی ها و زشتی ها جدا شود.
هجرت یعنی جدا شدن از زشتی هائی که بر انسان احاطه پیدا کرده، آزاد کردن خود از پلیدی های مادی و معنوی که بر انسان احاطه پیدا کرده است. پس نتیجه می گیریم که هجرت خود یک عامل تربیتی است.
جهاد
جهاد یعنی درگیری، حتی در تعبیر معنوی آن که جهاد با نفس است.
همین طور که انسان نباید اسیر و زبون محیط خود باشد، اسیر و زبون موانع محیط نیز نباید باشد. ای انسان تو برای این آفریده شده ای که به دست خود موانع را از سر راه خویش برداری.
قبل از آیه «من یخرج من بیته مهاجرا الی الله و رسوله» می فرماید: «و من یهاجر فی سبیل الله یجد فی الارض مراغما کثیرا و سعة» هجرت کنید، هر کس در روی زمین هجرت کند مراغم ها و سعه ها خواهد دید.
(زیرنویس= سعه یعنی فراخ نابی، یعنی می بینند زمین خدا خیلی فراخ است و محدود نیست به آنجا که او بوده. مراغم یعنی چه؟ مراغم از ماده رغام و ارغام است. رغام یعنی خاک نرم. ارغام انف یعنی بینی را به خاک مالاندن. اینکه می گویند ارغام انف در نماز مستحب است معنایش این است که انسان در سجده سرش را روی خاک و یا چیزی از جنس خاک بگذارد. این در سجده مستحب است و آن را در اصطلاح، ارغام انف می نامند.)
قرآن در اینجا تعبیر عجیبی دارد و آن این است که چون آیه قبل از و من یهاجر فی سبیل الله، آیه مستضعفین است: «ان الذین توفاهم الملائکة ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الارض قالوا الم تکن ارض الله واسعة فتهاجروا فیها» وقتی ملائکه عده ای را قبض روح می کنند می بینند پرونده آن ها بسیار تاریک و سیاه و پلید است، می پرسند چرا این طور است؟! جواب می دهند ما عده ای مردم بیچاره بودیم، در محیطی زندگی می کردیم که دستمان به جایی نمی رسید، محیط فاسد بود و... از این محملات می بافند.
ملائکه می گویند این ها برای انسان عذر نیست، این ها عذر یک درخت است. درخت است که نمی تواند از جای خود حرکت کند. اگر به درختی بگوئیم که چرا در کنار خیابان های تهران پژمرده شده است؟ صورت برگ ها مثل آدم های تریاکی اینقدر سیاه شده است؟ می گوید مگر اتومبیل های شرکت واحد را نمی بینید که چقدر دود می کنند؟! تقصیر این درخت چیست؟ بله واقعاً تقصیر درخت چیست؟ درخت که نمی تواند جایش را عوض کند و مثلا به بیابان برود تا برگ هایش سبز و خرم شوند! این درخت، این موجود، ریشه هایش به این زمین وصل است، نمی تواند خود را جدا کند.
حتی حیوانات چنین اظهاراتی را ندارند، ما در میان حیوانات، مهاجر زیاد داریم. کبوترهای مهاجر، غیر کبوترهای مهاجر، پرستوها و خیلی از حیوانات دیگر. ماهی های دریا مهاجرت می کنند، مهاجرت تابستانی و زمستانی دارند. مثلا پرستوها در تابستان که هوا گرم می شود به مناطق سرد می روند و یک مهاجرت چند صد فرسخی می کنند. بسیاری از ماهی ها هستند که در فصل های مختلف از یک قسمت دریا به قسمت دیگر دریا مهاجرت می کنند و باز می گردند.
حشرات، ملخ ها یک دفعه مهاجرت می کنند به طوری که منطقه ای را سیاه می کنند. حیوان خود را به خاک و گل و سنگ نمی بندد. در چنین صورتی انسان چنین عذری برای خود می آورد: «فیم کنتم؟» وقتی از او می پرسند: چرا اینقدر کثیفی چرا اینقدر پلید و آلوده هستی؟ جواب می دهد محیط ما فاسد بود! این همه سینما، زن مینی ژوپ پوش، دکان مشروب فروشی و... جبر محیط است! این ها محملات هستند. آیا نمی شد از این محیط بروید دو قدم آن طرف تر، محیط بهتر!
«قالوا الم تکن ارض الله واسعة فتهاجروا فیها» این ها می گویند ما در اینجا «مرغم» بودیم، می خواهند بگویند ما مسلمان بودیم، شهادتین را قبول داشتیم ولی زیردست و اسیر و زبون بودیم، محیط ما بد بود. همیشه دشمن بینی ما را به خاک می مالید. می گوید اینجا این طور بودید؛ «و من یهاجر فی سبیل الله یجد فی الارض مراغما کثیرا و سعة».
 هر کسی که در راه خدا مهاجرت کند به سرزمینی می رسد که آنجا سرزمین مراغم است، یعنی در آنجا با دشمن درگیر می شود، اگر یک دفعه دشمن بینی ات را به خاک مالید، یک دفعه هم تو بینی دشمن را به خاک بمال، یعنی درگیری، که همان جهاد است.
«و من یهاجر فی سبیل الله یجد فی الارض مراغما کثیرا وسعة و من یخرج من بیته مهاجرا الی الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره علی الله».
در تغییر معنوی نیز مطلب همین طور است. عده ای هستند که به دروغ گفتن عادت کرده اند. وقتی به آن ها گفته می شود دروغ نگوئید، می گویند مگر می شود آدم دروغ نگوید بالاخره انسان مجبور می شود دروغ بگوید! به زن نامحرم نگاه نکن، می گوید مگر می شود آدم نگاه نکند.
در جلسه ای گفتم این شعر خیام نفی انسان است، افتخار نیست؛ ننگ ادبیات ماست:
یا رب تو جمال آن مه مهرانگیز        آراسته ای به سنبل عنبر بیز
پس حکم همی کنی که در وی منگر        این حکم چنین بود که کج دار و مریز
جبر است، نمی توانم! جبر نیست، تو انسانیت انسان را نفی کردی.
می گوئیم آقا در نماز حضور ذهن داشته باش. می گوید نمی شود! اگر نمی شد نمی گفتند داشته باش، مراقبه نداری، اگر مراقبه کنی می توانی در نماز حضور قلب داشته باشی، مراقبه کن خیال تو نیز در اختیار تو قرار می گیرد، خیال یعنی خاطره ی ذهنی، بدون اجازه ی تو به ذهنت نمی آید تا چه رسد به قسمت های دیگر.
حاکم اندیشه ام محکوم نی        چون که بنّا حاکم آمد بر بنی
جمله خلقان سخره اندیشه اند        زین سبب خسته دل و غم پیشه اند
چرا انسان باید مسخر باشد؟ خدا انسان را مسخر هیچ موجودی قرار نداده است. آن چنان آزادی و حریتی به انسان داده که اگر بخواهد می تواند خود را از همه چیز آزاد کند و بر همه چیز مسلط باشد. ولی درگیری می خواهد، انسان با خود نیز باید درگیری داشته باشد، با هوای نفس خود درگیری داشته باشد، با لذت پرستی خود، راحت طلبی خود درگیری داشته باشد. مسلماً اگر درگیری نداشته باشد، محکوم است. عقل دارد و از این دو یکی را باید انتخاب کند: یا درگیری با نفس اماره و برده کردن و در اطاعت خود در آوردن آن، یا درگیر نشدن و اسیر و زبون آن گردیدن.
«النفس ان لم تشغله شغلتک» خاصیت نفس اماره این است که اگر تو او را وادار و مطیع خود نکنی، او تو را مشغول و مطیع خود خواهد ساخت.
فلسفه زهد حضرت علی و منطق او در فلسفه ترک دنیای خود چه بود؟ آزادی، من مغلوب باشم؟! علی علیه السلام همانطور که نمی پسندد در میدان جنگ مغلوب عمرو بن عبدودها و مرحبها باشد، به طریق اولی و صد چندان بیشتر، هرگز بر خود نمی پسندد که مغلوب یک میل و هوای نفس باشد. حکایت است که روزی حضرت از درب دکان قصابی می گذشت، قصاب گفت:
یا امیرالمؤمنین (ظاهراً در دوران خلافت ایشان بوده است) گوشت های بسیار خوبی آورده ام، اگر می خواهید ببرید. فرمود الان پول ندارم که ببرم، گفت من صبر می کنم، حضرت فرمود من به شکم خود می گویم که صبر کند. اگر من نمی توانستم به شکم خود بگویم که صبر کند، از تو می خواستم که صبر کنی! ولی من به شکم خود می گویم که صبر کند. سعدی این را به شعر در آورده، منتهی از زبان عارفی می گوید.
«وَ لَوْ شِئْتُ لَاهْتَدَیتُ الطَّرِیقَ إِلَی مُصَفَّی هَذَا الْعَسَلِ وَ لُبَابِ هَذَا الْقَمْحِ وَ نَسَائِجِ هَذَا الْقَزِّ»
من اگر بخواهم بلد هستم، نه اینکه عقل و شعور ندارم، می دانم که چگونه عالی ترین لباس ها و عالی ترین خوراک ها را تهیه کنم، اما: «هیهات ان یغلبنی هوای» معنی این کار این است که من خود را در اسارت هوای نفس خود قرار دهم، نمی کنم. بعد به دنیا خطاب می کند. تعبیرهای بسیار زیبایی دارد، «الیک عنی یا دنیا فحبلک علی غاربک».
الیک یعنی گمشو، برو گمشو؛ «قد انسللت من مخالبک و افلت من حبائلک» من آزادم در برابر تو: تو چنگال هایت را به طرف من انداختی ولی من خود را از چنگال های تو رها کردم. تو دام های خود را در راه من گستردی، ولی من خود را از این دام ها نجات دادم، من در مقابل این فلک و آنچه که زیر قبه این فلک است، آزاد هستم. خود را اسیر و ذلیل و زبون احدی و هیچ موجودی نمی کنم، به این می گویند درگیری واقعی، جهاد با نفس.
روز یازدهم محرم است که یکی از سخت ترین روزهایی است که بر اهل بیت پیغمبر اکرم گذشته است. اگر صحنه کربلا را از دو طرف، یعنی از صفحه نورانی و از صفحه ظلمانی آن بنگریم، می بینیم که نشان دهنده سخنان آن روز ملائکه و پاسخ خداوند درباره آفرینش انسان است که: اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم ما لا تعلمون.
هر چه ملائکه در سرشت بشر از بدی ها دیدند در کربلا ظاهر شد. و نیز آنچه خدای متعال به آن ها گفت که شما یک طرف قضیه را دیدید و طرف دیگر آن یعنی صفحه ی نورانی و فضیلت بشر را ندیدید. به عبارت دیگر تمام فضیلت های بشری در حادثه کربلا ظاهر شد. صحنه ی آزمایش بسیار عجیبی است.
این ها انواع قساوت ها را کردند که در نوع خود در دنیا کم نظیر و یا حتی بی نظیر بوده است. یکی از آن ها این است که جوانی یا طفلی را در مقابل چشم مادرش سر بریدند و یا قطعه قطعه کردند. احصا کردند. در این واقعه هشت نفر را به این شکل کشتند که سه نفر آن ها افراد بالغ و مرد و پنج نفر دیگر کودکانی بوده اند که جلوی چشم مادرانشان سر بریده و یا قطعه قطعه شده اند. یکی از این هشت نفر که مادرانشان در کربلا بوده اند جناب عبدالله بن الحسین بن علی بن ابیطالب است که در میان ما به علی اصغر معروف است.
طفل شیرخواره اباعبدالله. بنابر آنچه در مقاتل معتبر است، شهادت این طفل در مقابل خیمه صورت گرفته است. آقا اباعبدالله طفل را برای بوسیدن و خداحافظی در بغل گرفتند. یا اختاه ایتنی بولدی الرضیع حتی اودعه. نوشته اند در همان حالی که اباعبدالله طفل را می بوسیدند و مادرش نیز همانجا ایستاده بود، با اشاره پسر سعد تیری می آید و گلوی این طفل را پاره می کند.
یکی دیگر جناب قاسم بن الحسن است که فرزند امام حسن هستند و مادرش در کربلا شاهد شهادت فجیع او بود. ولی مادر حضرت علی اکبر در کربلا نبوده است. علی رغم شهرتی که می گویند لیلا در کربلا بوده، لیلا در کربلا نبوده است.
یکی دیگر از جوانانی که در کربلا شهید شد و مادرش حضور داشت، عون بن عبدالله بن جعفر فرزند جناب زینب کبری سلام الله علیها است. یعنی زینب (ع) شاهد شهادت پسر بزرگوارش بود. از عبدالله بن جعفر شوهر زینب دو پسر در کربلا بودند که یکی از زینب و دیگری از زن دیگر بود و هر دو شهید شدند. بنابراین پسر زینب نیز در کربلا شهید شده است. و یکی از آن عجایبی که تربیت بسیار بسیار عالی این بانوی مجلله را می رساند، این است که در هیچ مقتلی ننوشته اند که زینب چه قبل و چه بعد از شهادت پسرش نامی از او برده باشد. گوئی اگر می خواست این نام را ببرد، فکر می کرد که نوعی بی ادبی است. یعنی یا اباعبدالله فرزند من قابل این نیست که فدای تو شود، مثلا در شهادت علی اکبر، زینب از خیمه بیرون دوید و فریاد زد یا اخیا و بن اخیا که فریادش فضا را پر کرد، ولی هیچ ننوشته اند که در شهادت فرزندش چنین کاری کرده باشد.
جوان دیگری که در کربلا شهید شد یکی از فرزندان جناب مسلم بن عقیل و مادرش رقیه دختر علی بن ابیطالب علیه السلام است که ایشان هم در مقابل چشم مادر به شهادت رسیدند.
یکی از جوانان اهل بیت که اسمش یادم نیست نیز بعد از اباعبدالله به شهادت رسید. این طفل که ده سال داشت در خیمه بود، وقتی دید اوضاع دگرگون شد، از خیمه بیرون دوید. اینجا نوشته اند: حالت بهت زده ای داشت، مثل بهت زده ها نگاه می کرد و متحیر بود که چه شده است؟ ناقل نقل می کند که در دو گوش این طفل گوشواره ای بود و مادرش نیز ایستاده بود که یک نفر آمد و سر او را برید.
یکی دیگر که خیلی جانسوز و عجیب است، اینکه همان طور که گفتم اباعبدالله دستور داده بودند که کسی از خیمه ها بیرون نیاید. و این دستور اطاعت می شد. فرزند امام حسن مجتبی، به نام عبدالله بن الحسن که ده ساله بود (وقتی این طفل متولد شد پدر نداشت. او در رحم مادر یا شیرخواره بود که پدرش شهید شد. به هر حال پدر خود را ندیده بود) و در دامن اباعبدالله بزرگ شده بود به طوری که ایشان برای او هم عمو بودند و هم پدر و به او خیلی علاقمند بودند، در آخرین لحظات عمر اباعبدالله که در گودال قتلگاه افتاده و توانائی حرکت نداشتند، یک مرتبه از خیمه بیرون آمد، زینب دوید تا این طفل را بگیرد، ولی او قوی بود، خود را از دست زینب در آورده و گفت والله لاافارق عمی به خدا از عمویم جدا نمی شوم، دوید و خود را در آغوش اباعبدالله انداخت.
سبحان الله! حسین چه صبر و چه قلبی دارد! اباعبدالله این طفل را در آغوش گرفت، در همان حال مردی آمد برای اینکه به اباعبدالله شمشیری بزند. در همین موقع طفل گفت: تو می خواهی عموی مرا بزنی؟ تا شمشیر را حواله کرد این طفل دست خود را جلو آورد و دستش بریده شد. فریاد یا عمای او بلند شد. حسین او را در آغوش گرفت و فرمود فرزند برادر صبر کن عن قریب به جد پدرت ملحق خواهی شد.
خدایا دل های ما را به نور ایمان منور بگردان.
قلب ما را از محبت خودت و محبت اولیائت مالامال بگردان.
ایمان های ما را قوی تر و محکمتر و ایمانی مستقر قرار بده.
مرضای مسلمین، مرضای منظور را آجلا شفا عنایت بفرما.
خدایا اموات ما را غریق رحمت بفرما.
مساعی همه ما را، هر کس به هر نحو در راه اقامه عزای اباعبدالله و ارشاد مسلمین کوشش کرده است، به لطفت قبول بفرما.
خیر دنیا و آخرت، عنایت بفرما.
و لا حول و لاقوة الا بالله العلی العظیم
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین